HADITH DI MATA ORIENTALIS (Studi Kritis Atas Pemikiran Ignaz Goldziher Tentang Penulisan Hadith)

14 03 2008

Oleh :

Siti Mahmudah Noorhayatie

(Dosen Ilmu Agama pada Sekolah Tinggi Tehnik IAI Nurul Jadid Paiton Probolinggo)

Abstraks        

This articel discription abaut orientalish with interested  to studied Hadith. He  names Ignaz Goldziher, he Hungarian orintalish bird from yahudi family in1850 M. In this studies he skeptis and tendensius abaut Manusckrip Hadith . Goldziher perseption Hadith as product Islamic intelectual  and result Islamic Cultur and  religous sociaty.  This unautentik books, but  reflection doctrin from political develops in scond centucy propeth Muhammad dei. It adopted for idea yahudi . Then He critical reduction (Isse)  matan hadith with writed transmiters hadith unacured  so they more underline mening  only.

Kata kunci: Orientalis, Ignaz Goldziher, Otentisitas, Hadith, Tradisi, Penulisan, Penulisan Hadith, Nabi Muhammad Saw.

Pendahuluan

Hingga saat ini, hadith Nabi tidak henti-hentinya dikaji dan di pelajari secara serius, bukan hanya oleh kalangan Islam sendiri  tapi oleh para  islamisis dan orientalispun juga tertarik terhadap kajian tersebut. . Hal ini terjadi karena eksistensi hadith pada kenyataannya semakin mengundang banyak problematika di kalangan orientalis yang serius mengkaji hadith. Problematika tersebut dirasa semakin kompleks, ketika eksistensi hadith itu sendiri dalam banyak aspeknya berbeda dengan al-Qur’an, dimana al-Qur’an sebagai sumber otoritas pertama diriwayatkan secara mutawatir (qot’i> al-Wuru>d), sedangkan hadith sebagai sumber otoritas kedua diriwayatkan tidak secara mutawatir (dhoni> al-Wuru>d), karena secara historisitas penulisan ataupun pengkodifikasiannya relatif sangat jauh dari masa hidup Nabi[1]. Dari sinilah kemudian timbul penilaian-penilaian miring yang dengan sengaja menstereotipkan keberadaan hadith di mata umat Islam.

Ignaz Goladziher, orientalis yang telah melakukan kajian yang intens terhadap hadith. Metode yang digunakan Goladziher adalah historis-fenomenologis yang hanya ditujukan terhadap unsur matan hadits (teks), yang cakupannya adalah aspek politik, sains, maupun sosio kultural, tanpa memperhatikan dan mempertimbangkan unsur sanad sampai kepada Nabi. Hal ini disebabkan oleh Goldziher yang secara tegas memang tidak menerima metode kritik sanad sebagai metode ilmiah. Kondisi yang demikian berbeda dengan para Muhaddithin umumnya menganggap bahwa kritik sanad lebih urgen dari pada kritik matan, sedangkan Ignaz dan sejarawan pada umumnya mementingkan kritik terhadap teks/matan, sebab Ignaz dan Sejarawan bergerak dengan asumsi bahwa sumber informasi tidak selamanya benar.Terlepas dari berbagai kelemahan kajian terhadap hadith yang telah dilakukan oleh Ignaz maupun orientalis, yang pasti, hal ini telah membawa nuansa baru dan cakrawala baru yang memperkaya khazanah kajian hadith Nabi.

Orientalis dan Orientalisme: Sebuah Pengantar           

Orientalisme adalah sebuah istilah yang berasal dari kata orient yang secara harfiah berarti timur. Kata ini secara geografis berarti dunia belahan timur, dan secara etnologis berarti bangsa-bangsa di timur.[2] Sedangkan oriental adalah sebuah kata sifat yang berarti hal-hal yang bersifat timur yang cakupannya amat luas. Sementara orientalis adalah ilmuwan Barat yang mendalami masalah-masalah ketimuran, yang di dalamnya tentang bahasa-bahasa, kesusastraan, peradaban dan agama-agama timur.[3] Namun terkadang penamaan orientalis hanya dibatasi kepada orang-orang yang mengkaji pemikiran Islam dan peradabannya. Dengan begitu, orientalisme dimaknai sebagai satu cara atau sikap mengenai hal-hal yang bersifat Timur,[4] yang secara terminologis biasanya identik dengan paradigma berpikir[5], pembedaan ontologis dan epistemologis yang dibuat antara Timur (the Orient) dan Barat (the Occident).[6]            Dalam perkembangannya, fokus utama kajian orientalis adalah agama Islam dan bahasa Arab, karena keduanya merupakan faktor terbesar dari ketertarikan orientalis disamping gagasan, politik, dan theologi yang mewarnai kehidupan masa kini.[7] Dalam beberapa kajian,   mereka melakukan di bawah proyek besar orientalis dengan menjelajahi dunia Timur.[8]            Dalam kajian-kajian orientalis dengan berbagai diskursus studi keislaman ini, sebenarnya bisa diberi pengertian bahwa mereka adalah orang-orang yang dengan sengaja menyerang keyakinan umat Islam dan mendiskreditkan Islam, sedangkan mempelajari tradisi Islam merupakan topeng  an sich. Pengertian ini didasarkan pada peristiwa Perang Salib, dimana bangsa Barat mengalami kekalahan atas bangsa Timur dalam memperebutkan kawasan Palestina, tempat ziarah kaum Nasrani, yang di menangkan tentara Islam pimpinan Salahuddin al-Ayubi (1169-1193).[9] Dari sinilah, orientalis kemudian tertuju kepada penjajahan dunia Islam, dengan berkedok menggali dan mempelajari khazanah Islam, yang muara akhirnya hanyalah untuk menghancurkan Islam..

            Hal ini tak lepas dari kesadaran mereka, bahwa Islam tidak bisa diperangi secara fisik sehingga mereka lebih memilih pada perang fikir. Lalu mengapa hadith dijadikan salah satu sasaran empuk mereka, hal ini berawal dari persepsi mereka yang mengatakan bahwa agama yang paling benar adalah agama Yesus bukan Islam, sementara al-Qur’an yang dijadikan pegangan umat Islam bukanlah wahyu. Selanjutnya Muhammad dijadikan referensi, dengan mencari titik kelemahan Muhammad sebagai individu bukan sebagai wahyu atau utusan.  Akhirnya, sebagai sumber otoritas kedua mereka-pun menelanjangi hadith, dalam kenyataannya mereka gagal menyerang dan meragukan al-Qur’an. Meminjam istilah Abdul Ra’uf, misi dari orientalis ini adalah penghancuran tradisi (destructio of the tradition).[10]

 Sketsa Biografis Ignaz Goldziher                

Nama lengkapnya adalah Ignaz Goldziher. Dia lahir pada tanggal 22 Juni 1850 di kota Hongaria. Dia Berasal dari keluarga Yahudi yang terpandang dan memiliki pengaruh yang sangat luas. Pendidikannya dimulai dari Budhaphes, kemudian melanjutkan ke Berlin dan Liepziq pada tahun 1869.[11]  Pada tahun 1870 dia pergi ke Syria dan belajar pada Syeikh Tahir al-Jazairi. Kemudian pindah ke Palestina, lalu melanjutkan studinya ke Mesir, dimana dia sempat belajar pada beberapa ulama al-Azhar. Sepulangnya dari Mesir, tahun 1873, dia diangkat menjadi guru besar di Universitas Budhapes. Di Universitas ini, dia menekankan kajian peradaban Arab dan menjadi seorang kritikus hadith paling penting di abad ke-19. Pada tanggal 13 Desember 1921, akhirnya dia menghembuskan nafas terakhirnya di Budhaphes.[12] Sebagai seorang orientalis yang gigih, ia berusaha menciptakan keresahan umat Islam, seperti menggoyang kebenaran hadith Nabi Muhammad Saw, maka karya-karyanya menjadi sangat berbahaya, terutama berita  kebohongan dan kebodohan yang dapat menciptakan permusuhan terhadap Islam. [13] 

Penulisan Hadith Prespektif Ignaz Goldziher           

 Diskursus tentang otentisitas hadith merupakan salah satu hal yang sangat krusial dan kontroversial dalam studi hadith. Hal ini karena perbedaannya dengan al-Qur’an yang telah mendapatkan “garansi” akan keterpeliharaannya, sebagaimana firman Allah Swt dalam ayatnya yang berbunyi: “Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan al-Qur’an, dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya.”[14] Maka secara normatif-theologis, hadith tidak mendapatkan “garansi” akan keterpeliharaannya dari Allah Swt.             Ignaz Goldziher, sebagai orientalis yang kritis, tak lupa menyoroti point ini dengan menganggap negatif keberadaan hadith. Walaupun dia dikenal lebih skeptis dari pada Alois Sprenger (kritikus hadith pertama kali) dengan karyanya “Uber Das Traditionsweser Bei Dai Arabern“(1856)[15] dan Sir William Munir dengan karyanya life of  mahomet,[16] namun dalam beberapa hal, Goldziher mampu memberikan penilaian ataupun celaan seputar eksistensi dan validitas hadith tersebut.

            Namun dalam tulisan ini, hanya akan dibahas satu tema dari sekian banyak tema yang ada dalam karyanya yang cukup monumental “Muslim Studies, Muhammedanisce Studies” yang dipublikasikan pada tahun 1896.[17] Adapun tema yang akan dipaparkan adalah The Writing Down of Hadith, karena tema ini dianggap penting berdasarkan relevansi sebab-musabab (the cause) permasalahan munculnya penyerangan eksistensi hadith.

            Dalam bukunya, Muslim Studies, Ignaz Goldziher memaparkan tentang pemeliharaan hadith tertulis (Kita<ba al-H{adi<th) secara umum. Dia mengatakan bahwa kaum Muslimin klasik telah beranggapan bahwa hadith adalah ajaran lisan yang penulisannya dipandang tidak perlu, lain halnya dengan al-Qur’an, yang menurut Goldziher, penulisannya wajib dilakukan. Beberapa catatan atau pandangan Goldziher tentang hal ini adalah sebagai berikut :

            Pertama, Goldziher menganggap bahwa hadith merupakan produk kreasi kaum muslimin belakangan, karena kodifikasi hadith baru terjadi setelah beberapa abad dari masa hidup Nabi.[18] Lebih lanjut dia mengatakan bahwa hadith yang membolehkan penulisan (prases pengkodifikasian) lebih banyak dari pada pelarangan hadith yang lebih mengandalkan pada hapalan. Goldziher mengemukakan data yang mengindikasikan adanya penulisan hadith melalui periwayatan Abu Hurairah “Tidak ada seorangpun yang hafal lebih banyak hadith selain aku, Namun Abdullah Bin ‘Ash telah menuliskannya sedangkan aku tidak.” Satu fenomena lagi yang dijadikan justifikasi oleh Goldziher adalah bahwa Malik bin Anas pernah mengajar murid-muridnya dari teks-teks tertulis, sedangkan para pendengar menghafalnya dan kemudian Imam Malik mengoreksi dan menjelaskannya. Di samping itu, masih banyak lagi periwayatan-periwayatan yang dijadikan premis oleh Goldziher untuk menguatkan data tentang penulisan hadith ini.[19]

            Pergulatan pemikiran (ghazwu al-fikri<) yang berkisar pada wilayah boleh tidaknya penulisan hadith, merangsang Ignaz Goldziher untuk berkomentar, bahwasanya pelarangan itu merupakan akibat yang dibiaskan dari prasangka-prasangka yang muncul kemudian. Di antaranya adalah hadith yang diriwayatkan oleh Abu Sa’id al-Khudri bahwa Nabi Muhammad Saw bersabda: “Janganlah kamu menulis dariku kecuali al-Qur’an, dan barang siapa menuliskannya hendaknya dia menghapuskannya.”[20] Selain itu juga karena kekhawatiran akan mensakralkan tulisan, sehingga kata Goldziher, mereka lebih cenderung untuk tidak mengkoleksi catatan-catatan, sebagaimana yang dilakukan oleh agama-agama terdahulu (baca: Yahudi) yang mengabaikan ungkapan Tuhan tetapi justru mensakralkan ungkapan-ungkapan mereka.[21]

            Nampaknya Ignaz Goldziher sengaja mengutip banyak bukti periwayatan yang melegitimasi pelarangan ataupun pembolehan penulisan hadith. Terlepas apakah periwayatan-periwayatan tersebut mutawatir atau tidak, namun harus diakui bahwa orientalis, khususnya Ignaz Goldziher, sangat hebat dalam menelusuri data-data yang telah ada. Berikut data-data historis yang juga mendukung pelarangan penulisan hadith, yaitu: pada abad ke-3 H. (masa Imam Bukhori dan Muslim), Abu Ali al-Basri sangat memuji orang yang menghapal dan mengutuk orang yang menulis, karena menulis buku tidak akan bebas dari bahaya api, bahaya tikus, bahaya air dan bahaya pencuri yang akan mengambilnya. Hal ini sebagaimana yang telah diungkapkan oleh Abu Sa’ad Abdul Rahman Bin Dost pada abad ke-4 H. Kemudian pada abad ke-6, penulisan hadith ini direkomendasikan oleh sejarawan terkemuka dari Damaskus, yaitu Abu al-Qosim Ibnu Asakir yang wafat pada tahun 521 H.[22]

            Kedua, Ignaz Goldziher menganggap bahwa hadith yang disandarkan pada Nabi Muhammad Saw dan para sahabat yang terhimpun dalam kumpulan hadith-hadith klasik bukan merupakan laporan yang autentik, tetapi merupakan refleksi doktrinal dari perkembangan politik sejak dua abad pertama sepeninggal Muhammad Saw. Baginya, hampir-hampir tidak mungkin bahkan setipis keyakinan untuk menyaring sedemikian banyak materi hadith, hingga dapat diperoleh sedikit sekali hadith yang benar-benar orisinil dari Nabi atau generasi sahabat awal.[23]

            Ketiga, Ignaz Goldziher sebagaimana H. A. Gibb dan W. Montgomery Watt, beranggapan bahwa tradisi penulisan hadith sebenarnya merupakan pengadopsian dari gagasan-gagasan besar agama Yahudi yang di dalamnya ada larangan atas penulisan aturan-aturan agama.[24] Namun ternyata pemahaman yang keliru tersebut masih juga mendapat dukungan dari sebagian kaum Muslimin sendiri walaupun bertentangan dengan fakta-fakta yang telah ada. Menurut Goldziher, dukungan kaum Muslimin ini sebenarnya tidak bisa terlepas dari kepentingan ideologis, karena kaum Muslimin tidak memiliki bukti yang menunjukkan bahwa Muhammad Saw mencatat riwayat-riwayat selain al-Qur’an serta tidak ada bukti bahwa penulisan hadith itu sudah terjadi sejak awal Islam.[25]

            Keempat, Ignaz Goldziher menyatakan bahwa redaksi/matan hadith yang diriwayatkan oleh perawi-perawi hadith dinilai tidak akurat, karena mereka lebih menitikberatkan pada aspek makna hadith sehingga para ahli bahasa merasa enggan menerima periwayatan hadith disebabkan susunan bahasanya tergantung pada pendapat perawinya.[26]

Analisis Kritis Pemikiran Ignaz Goldziher

            Untuk menanggapi beberapa anggapan yang dilontarkan Goldziher di atas, berikut ini akan dipaparkan catatan kritis sebagai counter dan analisis dengan menyuguhkan beberapa argument.

            Pertama, sejak awal munculnya Islam, Nabi Muhammad Saw memegang hak prerogatif keagamaan setelah Allah Swt, terbukti dengan dijadikannya beliau sebagai tempat rujukan dari masalah-masalah yang muncul di kalangan para sahabat dengan berbagai sabda dan perbuatannya, yaitu hadith. Dengan begitu, walaupun penulisan dan pengkodifikasian hadith baru dilakukan jauh dari kehidupan Nabi Muhammad Saw, bukan berarti autentisitas dan validitas hadith menjadi suatu yang diragukan, karena ulama belakangan berupaya secara serius dalam melakukan verifikasi, terbukti dengan banyak karya yang memuat kritik, baik dari segi sanad maupun matannya sebagai upaya membentengi hadith-hadith palsu.

            Pada pertengahan abad kedua, perhatian ulama lebih banyak tercurahkan pada penghimpunan hadits-hadits Nabi di luar fatwa sahabat dan tabi’in dalam bentuk musnad. Adapun kitab pertama adalah karya Abu> Da>ud al-Thaya>>lisi> dan musnad Ahmad bin Hanba>l. Penyusunan ini terus berlanjut dengan tersusunnya kitab “Kutu>b al-Sittah},” sementara pada generasi berikutnya lebih bersifat men-jarah  dan men-ta’dil kitab-kitab yang telah ada.[27].

            Muhammad ‘Ajjad al-Kha<tib menunjukan beberapa faktor yang menjamin kemurnian hadith. Pertama, adanya ikatan emosional umat Islam untuk berpegang teguh kepada segala sesuatu yang datang dari Nabi. Kedua, adanya tradisi hapalan dalam proses transmisi hadith. Ketiga, sikap kehati-hatian para muhaddith dari masuknya hadith palsu, ditunjang sikap selektifitas para muhaddith dalam tradisi periwayatan. Keempat, terdapatnya beberapa manuskrip yang berisi tentang hadith-hadith. Kelima, adanya majlis-majlis ulama dalam tradisi transformasi hadith. Keenam, adanya ekspedisi ke berbagai wilayah untuk menyebarkan hadith. Dan ketujuh, sikap komitmen para muhaddith dalam meriwayatkan hadith dengan didukung keimanan dan jiwa religiusitas yang tinggi.[28]

            Begitu juga Jhon L. Esposito menguatkan bahwa meskipun hadith pada mulanya disampaikan secara lisan, namun ada sebagian perawi yang mulai menuliskannya. Selanjutnya penghimpunan hadith bertujuan agar tidak merusak teks yang telah diterimanya dari para ahli yang telah diakui periwayatanya, dan penghimpunan ini mencerminkan kata-kata aslinya. Bahasanya langsung, dialogis, aktif repetitif, dan memakai ungkapan yang tegas. Literatur hadith merupakan contoh prosa terbaik dari prosa Arab di masa awal Islam.[29]             Sebab itulah, maka pelarangan  penulisan hadith sebagaimana yang dipaparkan oleh Ignaz Goldziher di atas bukanlah karena mengadopsi aturan-aturan agama-agama terdahulu. Argumen ini sangatlah tidak representatif dan terkesan sangat mengada-ada. Pelarangan penulisan di sini karena adanya kekhawatiran apabila hadith bercampur dengan al-Qur’an, sebab berdasarkan historisitasnya, biasanya jika para sahabat mendengar ta’wil ayat lalu mereka menuliskannya ke dalam sahifah yang sama dengan al-Qur’an.            Dan perlu diketahui, bahwa Ignaz mempunyai semangat yang sangat luar biasa dalam mencari titik kelemahan ajaran Islam, terutama berkaitan dengan hadith. Rupanya ia menjadikan hadith Abu< Sa’id al-Khudri sebagai dasar pijakan pelarangan penulisan hadith dan hadith Abu Hurairah sebagai dasar pijakan pembolehan penulisan hadith. Namun sayangnya, Goldziher menyikapi kedua hadith ini sebagai sesuatu yang kenyataannya saling bertentangan. Padahal menurut ilmu hadith, kedua hadith di atas dapat dikompromikan, yaitu dengan menggabungkan atau mentarjih keduanya, sebagaimana metode yang telah diterapkan oleh Yu>suf Qardha>wi>[30] dan Muhammad ‘Ajjad al-Kha<tib ataupun ulama-alama lain yang intens dalam ilmu hadith. Berangkat dari riwayat yang kontradiktif tersebut, maka Muhammad ‘Ajjad al-Khatib menawarkan solusinya dengan metode sebagai berikut:[31]1.      Bahwasannya hadith yang diriwayatkan oleh Abu Sa’id al-Khudri adalah tergolong hadith yang mauqu>f, sehingga tidak dapat dijadikan hujjah.2.      Dengan metode al-jam’u wa al-taufi<q, larangan penulisan hadith berlaku khusus, yaitu apabila hadith ditulis dalam sahifah yang sama, sehingga ditakutkan akan terjadi iltiba<s (bercampurnya al-Qur’an dan al-hadith). Jadi, jika dilihat dari mafhu<m mukha<lafah-nya, apabila ilat tersebut tidak ada, maka larangan tersebut tidak berlaku lagi.3.      Larangan penulisan hadith ini berlaku bagi para penghafal (huffa<dz) hadith yang sudah diketahui kuwalitas hafalannya, sehingga ditakutkan mereka akan tergantung pada teks-teks tertulis. Sebaliknya, penulisan hadith ini tetap berlaku bagi para sahabat yang tidak mampu menghafal dengan baik, seperti kasusnya Abu< Sya>h.4.      Larangan penulisan hadith ini bersifat umum, akan tetapi ada kekhususan bagi mereka yang mahir dengan tradisi membaca dan menulis, sehingga tidak ada kesalahan dalam menulis, seperti kasusnya Abdullah bin ‘Amr bin ‘Ash.Jadi, penulisan hadith itu sebenarnya sudah ada sejak abad 1 H dan bahkan tidak ada perselisihan (kontradiksi) sampai akhir abad itu.Kedua, sebelum kedatangan Islam, masyarakat Arab sudah dalam keadaan maju dan berkebudayaan. Ketika para sahabat lebih mengandalkan hapalan mereka, bukan berarti tradisi tulis-menulis tidak ada sama sekali di lingkungan mereka, karena banyak bukti-bukti sejarah yang mendukung adanya tradisi tulis-menulis di awal Islam ini. Jadi, sejak masa pra Islam, tradisi tulisan-pun sudah banyak dikenal dalam pagan Arab, terutama di kalangan penyair, walaupun harus diakui mereka lebih membanggakan kekuatan hapalan dan menganggap tabu tradisi tulisan ini,[32] bahkan ketabuan itu juga berimbas pada penulisan hadith yang berlanjut pada periode tabi’in dan telah menjadi fenomena umum. Bukti lain adanya tradisi tulis menulis ini adalah bahwa di sekitar Nabi Muhammad Saw terdapat 40 penulis wahyu yang setiap saat siaga dalam melakukan penulisan.[33] Ada juga Sa’ad Ibn ‘Abdullah Ibn ‘Auf yang memiliki kumpulan hadith dari tulisan tangan sendiri.[34]

Bahkan M. M. Azami telah memaparkan secara rinci tentang bukti adanya tradisi tulis-menulis pada masa awal Islam.[35] Menurutnya, beberapa sahabat yang telah melakukan tradisi penulisan hadith, misalnya Ummu al-Mu’minin Aisyah, Abdullah bin Abbas, Jabir bin Abdullah, Abdullah bin Amr bin al-‘Asy, Umar bin Khattab dan Ali bin Abi< Thalib.[36] Namun kesadaran umum kaum muslimin untuk menulis ini baru mencuat ke permukaan setelah terinpirasi oleh kebijaksanaan Umar bin Abdul Aziz, yang pada periode inilah, pentingnya penulisan hadith Nabi Muhammad Saw baru terasa. Fenomena ini juga diperkuat oleh statemen orientalis lainnya, seperti Fuad Seizgin yang telah memberi ulasan tentang problem autentisitas hadith. Menurutnya, di samping tradisi oral hadith, sebenarnya juga telah terjadi tradisi tulis hadith pada zaman Nabi Muhammad, kendatipun para sahabat sangat kuat hapalannya.[37]  

Ketiga, alasan Ignaz Goldziher di atas sangatlah tidak representatif, tidak jujur dan terkesan mengada-ada. Kalaupun Nabi Muhammad Saw mendapatkan pengetahuannya dari orang Yahudi dan Kristen, bukan berarti Nabi Muhammad Saw menjiplak gagasan Yahudi. Jika pada kenyataannya ada guru yang mengajari Nabi Muhammad Saw tentang ajaran-ajaran Yahudi, tentunya guru tersebut akan menggugat bahkan menolak mentah-mentah hadith Nabi Muhammad Saw itu.   

Keempat, tuduhan Ignaz Goldziher terhadap perawi hadith sangat tidak beralasan, karena pada kenyataannya tradisi periwayatan hadith terbagi menjadi dua, yaitu periwayatan bi al-lafdzi< dan periwayatan bi al-ma’na>. Jenis periwayatan yang kedua yang telah disorot oleh Ignaz Goldziher dengan argumennya bahwa perawi hadith yang menggunakan tradisi periwayatan bi al-ma’na> dicurigai telah meriwayatkan lafadz-lafadz yang dengan sengaja disembunyikan, sehingga redaksinya menjadi tidak akurat. Padahal, adanya tradisi periwayatan bi al-ma’na> ini dikarenakan sahabat Nabi Muhammad Saw tidak ingat betul lafadz aslinya. Dan yang terpenting bagi sahabat Nabi adalah mengetahui isinya atau matan yang terkandung di dalamnya. Di samping itu, tradisi ini tidak dikecam oleh Nabi Muhammad Saw, mengingat redaksi hadith bukanlah al-Qur’an yang tidak boleh diubah susunan bahasa dan maknanya, baik itu dengan mengganti lafadz-lafadz yang mura<dif (sinonim) yang tidak terlalu mempengaruhi isinya, berbeda dengan al-Qur’an sebab ia merupakan mu’jizat dari Allah yang mungkin digubah.[38] 

Penutup           

Tradisi lisan atau verbal dalam transmisi hadith tidak menafikan adanya tradisi tulis-menulis. Adanya fenomena pemalsuan hadith adalah akibat adanya intervensi pendapat-pendapat pribadi dan adanya kasus iltiba>s. Namun dari fenomena tersebut, melahirkan tradisi kritik hadith untuk mengecek validitas hadith. Di samping itu, dengan adanya formalisasi penulisan hadith pada abad ke-2 H, telah mengubah orientasi pemeliharaan hadith. Dan tradisi penulisan menghadirkan beberapa karya monumental yang memuat kumpulan hadith sebagai upaya selektif dari masing-masing tokoh yang telah menulisnya.            Kajian hadith di kalangan sarjana Barat terwakili oleh Ignaz Goldziher, ternyata masih diwarnai epistemologi klasik Barat yang dilandasi oleh sikap skeptis dan tendensius, walaupun diakui ada beberapa orientalis yang tidak bersikap demikian. Ignaz Goldziher cenderung termotivasi untuk membuktikan bahwa materi hadith bukanlah bersumber dari Nabi Muhammad Saw. Disamping dia juga ingin membuktikan bahwa hadith tidak lebih dari hasil karangan tokoh-tokoh perawi hadith yang telah menyandarkannya kepada Nabi Muhammad Saw untuk dijadikan legitimasi keagamaan. Walaupun demikian, gagasan-gagasan yang telah dilontarkan oleh Ignaz Goldziher  juga ikut memberikan konstribusi berkembangnya wacana hadith sekaligus menggugah umat Islam untuk tidak terninabobokkan dengan hadith yang sudah ada secara instan. [*]


DAFTAR PUSTAKA 
Abdurrahman, M., “Ilmu Hadis Sebagai Sumber Pemikiran” dalam  Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, jld. 4, Jakarta: PT Ichtiar baru Van Houve, 2002. 

Al-Kha>tib, Muhammad ‘Ajjaj, al-Sunnah Qabla al-Tadwi>n. Beirut: Da>r al-Fikr, 1989.   ________________________, Ushu>l al-Hadi>ts ‘Ulu>muhu> wa Mushthalahuh. Beirut: Da>r al-Fikr, 1989. 

Al-Maliki>, Muhammad ‘Alawi>, Mauqifu al-Muslim min al-Dira>sa>t al-         Istisyra>qiyah. Kairo: Mathba’ah Hasan, tt.     

Al-Sha>lih,  Shubhi>, ‘Ulu>m al-Hadi>s wa Muhadditsu>n. Beirut: Da>r al-‘Ilm li al-Mala>yi>n, 1988. 

Al-Qatta>n, Manna’ Khali>l, Maba>hits fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Beirut: Da>r al-Fikr, 1978. 

Azami, M.M, Hadits Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali Mustofa Yaquf Jakarta: Pustaka Firdaus,1994. 

Brown, Daniel, Islam Menyoal Relevansi Dalam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin Sriani Muslim. Bandung: Mizan, 2000. Cet. I. 

Esposito, John L, Ensiklopedi Oxford dalam Islam Modern, terj. Eva Y.N. Dkk, jld. II, Bandung: Mizan. 2001. 

Goldziher, Ignaz, Muslim Studies, terj. C.R. Barber dan S.M. Sterm. London: 1971.   

Tk. H. Ismail Jakub, Orientalisme dan Orientalisten Surabaya: C.V. Faizan, tt.     

Juynboll, G.H.A, The Authenticity of The Traditions Literature. Leiden: 1969.                     

Al-Murshafi<, Sa’ad<, al-Mustasyriqu<n wa al-Sunnah, Kuwait: Maktabah al-Mana>r al-Islami kerja bareng Muassasah al-Rayyan. 

Mustaqim, Abdul, “Teori Sistem Isnad dan Otentisitas Hadith menurut Perspektif           Muhammad Mustafa Azami” dalam Fazlur Rahman dkk, Wacana Studi      Hadis Kontemporer, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002.

 Prasetyo, Hendro, “Pembenaran Orientalisme Kemungkinan dan Batas-batasnya,” dalam ISLAMIKA Jurnal Dialog Pemikiran Islam. Bandung: Mizan, 1994. 

Qardhawi, Yusuf, Bagaimana Memahami Hadits Nabi, terj. Muhammad al-Baqir, Cet. IV, Bandung: penerbit  Kharisma, 1999.  

Rahman, Fathur, Ikhtisar Mushthalah al-Hadis. Cet.I, Bandung: Pt al-Ma’rifat, 1974. 

 Said, Edward W., Orientalisme, terj. Asep Hikmat, Bandung: Pustaka, 1996. 

Al-Sufya>n, A<bir bin Muhammad, al-Mustasyriqu>n wa man Ta>bi’ahum wa Maiqufuhum min Staba>t al-Syari<‘ah wa Syumu>laha Dirasatan wa Tatbiqan, Makkah: Maktabaah al-Mana>rah, 1988. 

Sou’yb, Joesoef,  Orientalisme dan Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1985. 

Suryadi, Rekontruksi Metodologi Pemahaman Hadits Nabi; dalam Jurnal Ilmu-Ilmu al-Qur’an dan Hadits. Jogjakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2001. 

Wizan, Adnan M., Akar Gerakan Orientalisme Dari Perang Fisik Menuju Perang Fikir, terj. Ahmad Rafiq Zainul Mun’im dan Fathurrahman, Cet. I,Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2003.  

Ya’kub, Ali Mustafa, Kritik Hadis, cet. II, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996 

Zaqzuq, Mahmud Hamdi>, al-Istishra>q wa al-Khalfi>yah al-Fikri>yah li al-Sira’ al-      Hada>ra, tt: tp, 1988. 

Al-Zaya>di, Muhammad Fathullah, al-Istisyra>q Ahda>fuhu wa Wasa>iluhu, Syiria-Libanon: Da>r Qutaibah, 2002. 

Zuhdi, Achmad DH, Pandangan orientalis Barat tentang Islam antara yang            menghujat dan yang memuji, Cet.I, Surabaya: Karya Pembina Swajaya,        2004. 



                [1] Suryadi, “Rekontruksi Metodologi Pemahaman Hadith Nabi,” dalam ESENSIA Jurnal Ilmu-Ilmu al-Qur’an dan Hadith (Yogyakarta: Jurusan Tafsir Hadis IAIN Sunan Kalijaga, 2001), h. 95.
                [2] Joesoef  Sou’yb, Orientalisme dan Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1985), h. 1.
                [3] Mahmud Hamdi Zaqzuq, al-Istishra<q wa al-Khalfi<yah al-Fikri<yah li al-Sira<‘ al-Hada<ra (tt: tp, 1988), h. 24.
                [4] Tk. H. Ismail Jakub, Orientalisme dan Orientalisten (Surabaya: C.V. Faizan, tt.), h. 11. lihat juga dalam Muhammad Fathullah al-Zayadi, al-Istisyra>q Ahda>fuhu wa Wasa>iluhu (Syiria-Libanon: Da>r Qutaibah, 2002), h. 15.

                [5] Adnan M. Wizan, Akar Gerakan Orientalisme Dari Perang Fisik Menuju Perang Fikir, terj. Ahmad Rafiq Zainul Mun’im dan Fathurrahman (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2003), h. 1.

                [6]  Edward W. Said, Orientalisme, terj. Asep Hikmat (Bandung: Pustaka, 1996), h. 3.

                [7] Muhammad ‘Alawi< al-Ma<liki<, Mauqifu al-Musli<m min al-Dira<sat al-Istisyra<qiyah (Kairo: Mathba’ah Hasan, tt), h. 6-7. lihat juga dalam A<bir bin Muhammad al-Sufya>n, al-Mustasyriqu>n wa man Ta>bi’ahum wa Maiqufuhum min Staba>t al-Syari<‘ah wa Syumu>laha Dirasatan wa Tatbiqan (Makkah: Maktabaah al-Mana>rah, 1988), h. 1-4.

                [8] Edward W. Said, OrientalismeOp. Cit., h. 97.

                [9] M. Abdurrahman, “Ilmu Hadis Sebagai Sumber Pemikiran” dalam  Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, jld. 4 (Jakarta: PT Ichtiar baru Van Houve, 2002), h. 59. Bandingkan dengan Muhammad Fathullah al-Zayadi, al-Istisyra>q…Op. Cit., h. 25.
                [10] Hendro Prasetyo, “Pembenaran Orientalisme Kemungkinan dan Batas-batasnya,” dalam  ISLAMIKA Jurnal Dialog Pemikiran Islam (Bandung: Mizan, 1994), h. 101.
                [11] Achmad Zuhdi DH, Pandangan orientalis Barat tentang Islam antara yang menghujat dan yang memuji (Surabaya: Karya Pembina Swajaya, 2004), h. 142.
                [12] Ali Mustafa Ya’kub, Kritik Hadis, cet. 2 (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996), h. 14.
                [13] Adnan M. Wizan, Akar Gerakan…Op. Cit., h, 10.
                [14] QS. al-Hijr (15) : 9.
                [15] Ignaz Goldziher, Muslim Studies, terj. C.R. Barber dan S.M. Sterm (London: 1971), h. 181.
                [16] Daniel Brown, Islam Menyoal Relevansi Dalam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin Sriani Muslim, Cet. I (Bandung: Mizan, 2000), h. 111.
                [17] Daniel Brown, Islam…Ibid., h. 112.
                [18] M.M. Azami, Hadith Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali Mustofa Yaquf (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), h. 3. lihat pula dalam Sa’ad al-Murshafi<, al-Mustasyriqu<n wa al-Sunnah (Kuwait: Maktabah al-Manar al-Islami kerja bareng Muassasah al-Rayyan), h. 37.

                [19] Ignaz Goldziher, Muslim…Op. Cit., h. 183.

                [20] Ignaz Goldziher, Muslim…Ibid., h. 183-184.

                [21] Ignaz Goldziher, Muslim…Ibid., h. 186

                [22] Ignaz Goldziher, Muslim…Ibid.

                [23] G.H.A. Juynboll, The Authenticity of The Traditions Literature: Discussion in Modern Egyp (Leiden: E.J. Brill, 1969), h. 100.

                [24] Ignaz Goldziher, Muslim…Ibid., h. 186.

                [25] Ignaz Goldziher, Muslim…Ibid., h. 182

                [26] Ignaz Goldziher, Muslim…Ibid., h. 187-188

                [27]  Shubhi> al-Sha>>lih, Ulu>m al-Hadi>s wa al-Muhhadtisu>n (Beirut: Da>r al-‘Ilm li al-Mala>yi>n, 1988), h. 47.
                [28]  Muhammad ‘Ajja<d al-Kha<tib, al-Sunnah Qabla al-Tadwi<n (Beirut: Da<r al-Fikr, 1989), h. 122.

                [29] John L. Esposito, Ensiklopedi Oxford dalam Islam Modern, terj. Eva Y.N. Dkk, jil. II (Bandung: Mizan. 2001), h. 127.

                [30]  Yusuf Qardhawi, Bagaimana Memahami Hadits Nabi, terj. Muhammad al-Baqir, Cet. IV,  (Bandung: penerbit  Kharisma, 1999), h. 117.

                [31]  Muhammad ‘Ajjaj al-Kha>tib, Ushu<l al-Hadi<ts ‘Ulu<muhu wa Mushthalahhuh (Beirut: Da<r al-Fikr, 1989), h. 150-152.

                [32] Muhammad ‘Ajjaj al-Kha>tib, Ushul…Ibid., h. 140.

                [33] Manna’ Khali<>l al-Qatta><n, Maba><his fi> ‘Ulu><m al-Qur’a><n (Beirut: Da><r al-Fikr, 1978), h. 66.

                [34] Shubhi al-Sha>lih, Ulu>m…Op. Cit., h. 24.

                [35] Pemaparan Azami tentang tradisi tulis-menulis pada masa awal Islam ini, bisa dilihat dalam M.M. Azami>, Hadi>th…Op. Cit., h. 132.

                [36] M.M. Azami>, Hadi>th…Ibid., h. 31-32.

                [37] Statemen ini dikutip dari Abdul Mustaqim, “Teori Sistem Isnad dan Otentisitas Hadith menurut Perspektif Muhammad Mustafa Azami,” dalam Fazlur Rahman dkk, Wacana Studi Hadis Kontemporer  (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), h. 56.

                [38] Fatur Rahman, Ikhtisar Mushthalah al-Hadith, Cet.I, (Bandung: Pt al-Ma’rifat, 1974), h. 50.





AHLUSSUNNAH WALJAMA’AH MENURUT NAHDLATUL ULAMA

14 03 2008

 Oleh :

Mashum Nuralim

(Dekan Fakultas Ushuluddin Surabaya IAIN Sunan Ampel)

 

A.           Pendahuluan

Alhamdulillah, segala puji bagi Allah yang telah menunjukkan hamba-Nya  ke jalan yang lurus, sederhana dan mudah dilaksanakan. Makalah singkat ini dibuat untuk memenuhi tugas mata kuliah Filsafat Sosial di Program Pascasarjana (S3) di IAIN Sunan Ampel Surabaya. Semoga makalah yang singkat ini ada guna dan manfaatnya.

   Makalah ini sesuai dengan rencana Disertasi penulis berjudul: Paham Ahlussunnah Waljama’ah Menurut Nahdlatul Ulama, dengan permasalahan pokok : bagaimana NU sebagai organisasi memahami Ahlussunnah Walajama’ah ? dan mengapa NU memahami Ahlussunnah Walajama’ah seperti itu ?. Masalah ini diambil, mengingat NU adalah organisasi keagamaan Islam terbesar di Indonesia, yang di dalam anggaran dasarnya secara eksplisit menyatakan berpaham Ahlussunnah Walajama’ah. Di samping itu, Ahlussunnah Walajama’ah adalah symbol keselamatan umat Islam, sehingga menjadi klaim setiap muslim bahwa dialah ahlussunnah waljama’ah dan dialah orang atau golongan yang selamat dari api neraka.

   Sejarah berdirinya Nahdlatul Ulama (NU), di Surabaya sering dihubungkan dengan situasi Indonesia saat itu, terutama munculnya kelompok pembaharu, Muhammadiyah, sehingga NU berdiri dianggap sebagai reaksi terhadap kelompok pembaharu di Indonesia. Namun sebab langsung berdirinya NU tidak banyak berhubungan dengan munculnya reformisme di Surabaya, dan tujuan-tujuan awalnya bersifat lebih terbatas dan konkrit dibandingkan dengan usaha melakukan perlawanan terhadap serangan kaum pembaharu.[1]

   Lahirnya NU banyak dipengaruhi oleh peristiwa Internasional. Sejak awal tahun 1924 telah tersiar berita bahwa khalifah Abd. Majid telah dipecat  oleh pemimpin nasionalis Turki, Mustafa Kemal. Selanjutnya menyusul berita bahwa para ulama Mesir di bawah pimpinan Syaikh al-Azhar akan menyelenggarakan pertemuan iternasional membahas soal khilafah.

   Dalam situasi hampir bersamaan, terjadi penyerangan Abd Aziz Ibn Suud, yang didukung oleh aliran wahabi, terhadap Syarif Husein di Arab Saudi dan menaklukkannya.

   Menghadapi peristiwa tersebut, maka di Surabaya diselenggarakan pertemuan, 4 Agustus 1924, yang dihadiri para tokoh Syarikat Islam (SI), Muhammadiyah, al-Irsyad, al-Ta’dibiyah, Tashwir al-afkar, Ta’mir al-Masajid, dan perhimpunan lain.[2] Pertemuan memutuskan membentuk komite khilafah dan akan menyelenggarakan persidangan luar biasa kongres al-Islam untuk mengirim delegasi ke Kairo.

   Kongres yang diadakan kemudian menyepakati beberapa agenda masalah, antara lain soal keagamaan yang diperselisihkan, dan rencana pengiriman delegasi ke Kairo. Akan tetapi di dalam perjalanan ternyata terjadi lobo-lobi di antara para peserta kongres yang terdiri dari berbagai organisasi. Akhirnya, kelompok tradisional menyetakan mundur dari kongres dan membentuk komite Hijaz, yang akan mengirim utusan sendiri ke Arab Saudi. Pada akhir pertemuan, 31 Januari 1926, komite Hijaz dibubarkan, dan menjilma menjadi orgaisasi formal yang bernama Nahdlatul Ulama (NU). Sehingga tanggal tersebut merupakan hari ulang tahun berdirinya NU.Dengan demikian, dapat saja dikatakan bahwa NU lahir sebagai reaksi terhadap para pembaharu di Indonesia, tetapi yang jelas lebih banyak dipengaruhi oleh masalah keagamaan internasional yang berkembang saat itu. Hal itu dapat dibuktikan dengan kenyataan bahwa sebelum peristiwa pemecatan terhadap khalifah Abdul Majid oleh Mustafa Kemal di Turki dan penyerangan oleh Abdul Aziz Ibnu Suud terhdap Syarif Husein di Arab Saudi terjadi, para tokoh tradisional dan tokoh pembaharu dapat bekerja sama, bahu membahu mengembangkan ajaran Islam dan memberdayakan ummat.Kerja sama itu misalnya lewat forum diskusi dan tukar pikiran yang diadakan melalui wadah Tashwir al-Afkar, yang melibatkan para tokoh pembaharu dan tradisional seperti: Mas Mansyur, Muhammadiyah, Abdul Wahab Hasbullah, NU, dan lain-lain.[3] 

B.           Paham Ahlussunnah Waljama’ah.

 Ahlussunnah Walajama’ah adalah aliran pemahaman keagamaan yang bercita-cita mengamalkan syari’at Islam secara murni, sesuai yang dikehendaki oleh Allah. Mereka harus memahami wahyu yang bersifat ghaib dan disampaikan dalam ke-ghaib-an. Untuk itu tidak ada yang patut mengaku sebagai pengamal syari’at Islam secara mutlak benar kecuali Rasul, karena dialah yang menerima dan dituntun wahyu sesuai kehendak Allah.

Selain Rasul, para sahabat yang selalu dekat dengannya adalah umat Islam yang kwalitas pemahaman terhadap wahyu mendekati sempurna, karena mereka tahu persis bagaimana Nabi Muhammad memahami dan mengamalkan wahyu. Mereka yang disebut Ahlussunnah Waljama’ah.

    Umat Islam dituntut memahami dan mengamalkan syari’at Islam sesuai kehendak Allah, sebagaimana diamalkan oleh Nabi dan para sahabatnya. Tetapi wahyu sudah tidak turun lagi, yang tinggal hanya catatan berupa mushaf al-qur’an, dan Nabi sebagai patron ajaran Islam sudah tiada, hanya meninggalkan sunnah, berupa ucapan, perbuatan dan ketetapan yang tercatat di dalam beberapa kitab hadis. Begitu juga para sahabat, hanya meninggalkan atsar, bekas, maka untuk memenuhi tuntutan tersebut umat Islam hanya dapat melakukannya melalui proses identifikasi terhadap pemahaman dan pengamalan ajaran Islam yang dilakukan oleh Nabi dan para sahabatnya. Sudah barang tentu, yang namanya identifikasi tidak akan sama persis. Oleh karena itu, para ulama mencoba untuk mengidentifikasi beberapa kelompok pemahaman yang hampir sama dengan amalan Nabi dan para sahabat, yang disebut Ahlussunnah Waljama’ah.[4]

Terdapat delapan kelompok pemahaman yang telah teridentifikasi oleh para ulama sebagai pendukung Ahlussunnah Waljama’ah. Yaitu, Ulama kalam seperti al-Asy’ari dan al-Maturidi, Ulama fikih seperti Abu Hanifah, Malik, Syafi’i, Ahmad Ibn Hanbal, al-Auza’iy, al-Tsauriy, Ibn Abi Laila dan Daud al-Dhahiriy. Ulama Hadis, para ahli bahasa seperti Sibawaihi, Farra’ dan Asmu’iy, Ahli ilmu qira’at. Ulama tasawuf, pejuang militer seperti Shalahuddin al-Ayyubiy, dan pendukung syi’ar Ahlussunnah Waljama’ah.

 Namun demikian, ada yang membatasi Ahlussunnah Waljama’ah hanya berkaitan dengan fikih saja. Ahlussunnah Waljama’ah berarti beberapa orang yang melestarikan sunnah Rasul dan para sahabatnya. Mereka memakai kitab Allah, Sunnah Rasul, Ijma’ al-Ummat dan Qiyas, analogi, sebagai dalil syara’ dan memandangnya sebagai sumber istinbath hukum.[5] Bahkan berdasarkan sejarah, ada yang membatasi Ahlussunnah Waljama’ah hanya dalam bidang akidah, ushuluddin atau teologi saja, sehingga yang termasuk Ahlussunnah Walajama’ah hanya terdiri dari tiga kelompok. Pertama, Ahl al-Atsar, pengikut Imam Ahmad Ibn Hanbal, dengan ciri membatasi beberapa kajiannya berdasarkan dalil naqliyah, al-Qur’an dan Hadis, dan sedikit sekali menggunakan dalil aqliyah. Mereka tidak mau mentakwilkan, menjelaskan, menggunakan rasio, terhadap beberapa ayat mutasyabihat, ayat yang memiliki kemungkinan arti atau makna lebih dari satu, juga tidak suka memastikan maknanya, menyerahkan secara bulat pengertian ayat mutasyabihat kepada Allah. Kedua, al-Asya’irah, pengikut Imam Abu al-Hasan al-Asy’ari. Golongan ini memperluas kajian masalah Ilmu Kalam, memakai dalil aqliyah lebih banyak meskipun tetap mempertahankan keunggulan dalil Naqliyah. Mereka kurang tertarik membahas beberapa ayat Mutasyabbihat sampai mendalam. Golongan ini menjadi mayoritas ummat sampai sekarang, karena pengaruh kegiatan penyebaran wawasannya, terutama melalui beberapa kitab pendukungnya.  Ketiga, al-Maturidiyah, pengikut Imam Abu Manshur al-Maturidi, dengan metode yang menyerupai golongan al-Asy’ariyah, malah dalam beberapa hal, lebih bebas menggunakan dalil akal dan banyak menggunakan takwil terhadap semua ayat Mutasyabbihat.

C.    Paham Ahlussunnah Waljama’ah Menurut NU.

   Nahdlatul Ulama mencoba untuk mengakomodir Ahlussunnah Waljama’ah sebagaimana tersebut di atas dengan batasan yang lebih sederhana. Ahlussunnah Walajama’ah menurut NU adalah mereka yang mengikuti metode berpikir, manhaj al-fikr, di dalam bidang akidah mengikuti madzhab al-Asy’ari dan Maturidi, di dalam bidang fikih mengikuti salah stu Imam empat, yaitu: Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali serta di dalam bidang tasawuf mengikti madzhab Junaid al-Baghdadi dan diteruskan oleh al-Ghazali yang tereduksi di dalam kitab Ihya’ Ulum al-Din.[6] Batasan tersebut diambil oleh NU karena:

Pertama, Syari’at Islam secara global dapat dibagi menjadi tiga aspek, yaitu syari’at dalam arti hukum, baik ibadah maupun mu’amalah, akidah dan tasawuf atau akhlak, baik yang berhubungan antara manusia dengan sesama manusia maupun hubungan antara manusia dengan Tuhan.

Kedua, NU mengambil jalan tengah di antara dua kutub ekstrim, yaitu antara rasioalis dengan tekstualis, karena jalan tengah atau moderat itu dianggap yang paling selamat di antara yang selamat, sehingga NU mengakui bahwa madzhab yang diikutinya mengandung kemungkinan lebih besar berada di dalam jalur kebenaran dan keselamatan. Hal ini juga dapat berarti bahwa kebenaran yang diikuti dan diyakini oleh NU hanya bersifat kemungkinan dan bukan kemutlakan, dalam arti mungkin benar dan bukan mutlak benar. Oleh karena kebenaran yang diikuti dan diyakini hanya bersifat mungkin, maka dapat berarti juga mungkin salah. Hal ini dapat dilihat pada alasan ketiga.

Ketiga, kebenaran yang didasarkan atas hasil identifikasi akal pikiran tidak ada yang mutlak, sehingga memungkinkan adanya beberapa alternatif pilihan sesuai dengan situasi dan kondisi. Beberapa alternatif pilihan tersebut dimungkinkan dalam rangka menyesuaikan diri dengan situasi dan kondisi lingkungan masyarakat setempat. Karena ajaran Islam bersifat universal dan berlaku sepanjang zaman, kapan saja dan di mana saja.

  Keempat, Islam adalah rahmat bagi seluruh alam. Alam ini tidak sama di setiap lokasi. Dengan prinsip ini, maka Islam mesti dapat beradaptasi dengan budaya local. Artinya Islam tidak harus seragam di seluruh dunia, Islam menerima keragaman sesuai dengan budaya setempat. Oleh karena itu, Islam di Indonesia adalah Islam yang sesuai dengan budaya bangsa Indonesia.

  Pemikiran NU dalam merumuskan paham Ahlussunnah Waljama’ah seperti tersebut di atas, dilatar belakangi oleh sejarah Islam masuk ke Indonesia. Islam yang masuk ke Indonesia bercorak sufistik, bermadzhab fikih Syafi’i dan berpaham teologi Asy’ariyah. Islam yang bercorak sufistik, menyebabkan Islam mudah diterima oleh bangsa Indonesia tanpa gejolak, yang sebelumnya bangsa Indonesia telah memiliki kepercayaan Hindu-Budha.[7] Begitu juga dengan madzhab Syafi’i di bidang fikih dan paham Asy’ariyah di bidang teologi, yang berkembang di Indonesia, mempengaruhi umat Islam Indonesia bersikap moderat antara tekstualis dan rasionalis. Sehingga Islam di Indonsia penuh dengan toleransi, adaptasi dan asimilasi terhadap budaya setempat.

Dalam pandangan NU, paham Ahlussunnah Waljama’ah juga berkaitan erat dengan faktor sejarah perkembangan Islam secara keseluruhan, dan faktor metodologis mulai awal Islam sampai hari ini.

Faktor sejarah, mengacu kepada sekelompok sahabat dan generasi sesudahnya yang selalu bersikap tawasuth, mengambil jalan tengah,  tawazun, seimbang, di dalam menyelesaikan setiap persoalan, dan bersikan tasamuh, toleran, adil, netral, di dalam menghadapi perselisihan.

Pada saat terjadi perselisihan politik antara sahabat Ali Ibn Abi Thalib dengan Muawiyah Ibn Abi Sufyan, telah terdapat beberapa sahabat yang netral dan menekuni bidang keilmuan. Sikap netral seperti itu juga dilanjutkan oleh beberapa tokoh tabi’in dan tabi’ al-tabi’in.Sejak kematian Ali Ibn Abi Thalib pada tahun 40 H. atau 661 M. umat Islam telah terpecah menjadi tiga golongan. Yaitu:    1. Golongan Syi’ah yang mencintai Ali dan keluarganya serta     membenci Muawiyah Ibn Abi Sufyan.          2. Golongan Khawarij yang tidak memihak kepada Ali Ibn Abi Thalib       maupun Muawiyah, bahkan memusuhi keduanya.   3.  Sebagian kaum muslimin yang mengakui kekhalifahan Muawiyah. Dalam kondisi seperti ini terdapat sejumlah sahabat antara lain: Ibn Umar, Ibn Abbas, Ibn Mas’ud dan lain-lain, yang menghindarkan diri dari konflik dan menekuni bidang keilmuan dan keagamaan.  Dari kegiatan mereka inilah kemudian lahir sekelompok ilmuan sahabat, yang mewariskan tradisi keilmuan itu kepada generasi berikutnya. Selanjutnya melahirkan para muhadditsin, ahli Hdits, Fuqaha’, para ahli fikih, mufassirin, para ahli tafsir, dan mutakallimin, para ahli ilmu kalam. Kelompok ini selalu berusaha untuk mengakomodir semua kekuatan, model pemikiran yang sederhana, sehingga mudah diterima oleh mayoritas umat Islam.  Faktor metodologis, berkaitan erat dengan pemahaman ajaran Islam. Bahwa untuk memahami ajaran Islam secara benar, harus melalui mata rantai pewarisan pemahaman secara benar dan dapat dipertanggung jawabkan.   Kebenaran mata rantai pewarisan pemahaman ajaran Islam, dapat diukur dengan kesinambungan hubungan guru-murid secara langsung sampai kepada Nabi. Untuk memahami ajaran Islam yang berupa wahyu, secara benar tidak cukup hanya melalui beberapa catatan mushaf al-qur’an dan beberapa catatan hadits, tetapi harus juga melalui jalur penghayatan yang berupa sikap dan perilaku. Hal itu dapat dicapai hanya dengan melihat dan terlibat langsung dalam penghayatan dan pengamalan antara yang mewariskan dan yang mewarisi. Oleh karena itu, perlu madzhab, yaitu jaringan pemahaman ajaran Islam.Kebenaran yang dapat dipertanggung jawabkan, diukur dari metode yang dipakai atau jalan pikiran yang ditempuh seseorang untuk sampai kepada kesimpulan pendapat mengenai penghayatan dan pengamalan tersebut, sehingga dapat diuji kebenarannya. Hal itu dapat dicapai melalui dokumen yang benar berupa beberapa buku atau beberapa kitab yang telah tertulis, sehingga dapat dicek kebenarannya oleh siapa saja dan kapan saja. D. Kesimpulan, penutup.     Pemahaman NU terhadap ahlussunnah waljama’ah dapat diringkas dengan cukup sederhana, yaitu: syuhud ain al-syari’ah, moderasi antara akal dan nakl dan hakekat kebenaran.Syuhud ain al-syari’ah,  berarti bahwa yang tahu persis tentang bentuk dan rahasia syari’ah hanyalah Allah, yang selanjutnya diberitahukan kepada Rasul melalui wahyu secara rahasia. Selanjutnya Rasul melakukan syari’ah tersebut diikuti oleh para sahabat, diteruskan kepada tabi’in, tabi’ al-tabi’in dengan cara yang sama, sampai kepada para ulama dan umat secara keseluruhan, sambung sinambung sampai hari ini.Moderasi antara akal dan nakl, berarti bahwa di dalam memahami dan mengamalkan syari’ah harus menggunakan segala sumber dan potensi, baik berupa wahyu maupun akal. Keduanya harus digunakan secara seimbang. Sebab wahyu tanpa akal tidak mungkin dapat dipahami dan diterima, begitu juga akal tanpa wahyu tidak mungkin mengetahui syari’ah sesuai yang dikehendaki oleh Allah. Oleh karena itu akal dan wahyu harus digunakan secara seimbang dalam rangka mengetahui dan memahami maksud syari’ah yang dikehendaki Allah.Sedangkan hakekat kebenaran menurut NU adalah bahwa kebenaran yang hakiki adalah kebenaran yang bersumber pada wahyu. Kebenaran wahyu bersifat mutlak, sedangkan kebenaran yang dihasilkan oleh akal pikiran bersifat nisbi, relatif. Dengan demikian tidak ada klaim yang paling benar terhadap keputusan akal pikiran. Keputusan akal pikiran hanya mampu menciptakan beberapa alternatif yang bersifat sementara, sehingga memungkinkan adanya beberapa pilihan. Beberapa pilihan tersebut disesuaikan dengan tempat, situasi dan kondisi. Oleh karena itu NU sangat menghargai perbedaan dan penuh toleransi.Demikian makalah singkat ini dibuat dengan segala keterbatasan, semoga ada guna dan manfaatnya. Amin.  


[1] Martin Van Bruenessen, NU Tradisi, Relasi-relasi Kuasa Pencarian Wacana Baru, (Jogyakarta : Lkis 1994), Cet. I, Hal. 150.

[2] Donald Eugene Smith, Politics and Sicial Change in the Thrith World, (Macmillan Publishing : The Free Press, Co., Inc. 1974), Hal. 57-66.

[3] M. Ali Haidar,  Nahdlatul Ulama dan Islam di Indonesia Pendekatan Fikih Dalam Politik, (Jakarta: PT.Gramdia Pustaka Utama 1994) Hal. 41-3.

[4] Einar Martahan Sitompul, Nahdlatul Ulama Dan Pancasila, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan 1996) Hal.70. 

[5] Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren Studi Tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta : LP3ES 1982) Hal.148-160.

[6] Ibid., Hal.149.

[7] Einar Martahan Sitompul, Op. Cit., Hal.36-7.





DISKURSUS POLITIK INTELEKTUAL

14 03 2008
Oleh :
Sufyanto
Abstract:

This study is a kind of discourse analyze which has “Intellectual Politic Discourse: Freedom Institute advertising study toward the increasing of BBM 2005”. The new history of Indonesia intellectual becomes the reason of the study. Intellectual who involves in advertising deals with reducing of BBM subsidize is a kind of phenomena which has social implication toward fairness and poverty. It becames a debate among them espechially domination discourse in Freedom Instituteas produsen, in the other hand as an apposition discourse.This study concerns on public political discourse. Hence social hermeneutic and historical descriptive is used to analyze the data which is brought from the textual content as this method gives a chance for writer to make interview. The next discovery is a failure of political cammunication indication among intellectual. This is based on intellectual theory by Antonio Gramsci, Harry J. Benda, Michel Foucault and Edward W. Said. the advertising had already lost its power and concern on market not only toward humanism. Furthermore, if it is read by using theory above can be concluded that intellectual can be an agent of neoliberalism.

 Kata kunci: Politik intelektual, Freedom Institute, Hegemoni  

Pendahuluan

Sebagaimana ditegaskan oleh Daoed Joesoef[1] bahwa kenaikan harga BBM menimbulkan reaksi pro-kontra. Baik yang setuju maupun yang menentang menggunakan cara dan jalan berbeda dalam menyatakan pendiriannya dengan beriklan, berdemo, adu argumentasi di media massa, dan sebagainya. Namun, semuanya mengklaim, cara dan jalan yang dipakai tetap demokratis.[2] Pemikiran inilah yang mendorong peneliti untuk melakukan studi ini, tetapi hanya mengkhususkan dalam perspektif diskursus wacana yang dikembangkan oleh kaum intelektual dalam kasus kenaikan BBM awal 2005.Dipicu oleh iklan Feedom Institute satu halaman penuh di harian pagi nasional Kompas,[3] yang hanya mendasarkan pada hasil penelitian LPEM-FEUI beberapa intelektual telah melakukan legitimasi dukungan terhadap pemerintah akan pentingnya menaikkan harga dasar BBM 30 %. Intelektual-intelektual yang terlibat dalam iklan itu adalah  Agus Sudibyo, Andi Mallarangeng, Anggito Abimanyu, Anton Gunawan, Ayu Utami, Bimo Nugroho, Dana Iswara, Dino Patti Djalal, Dodi Ambardi, Fikri Jufri, Fran Magnis-Suseno, Goenawan Mohamad, Hadi Soesastro, Hamid Basyaib, Ichsan Loulembah, Jeffrie Geofanie, Jeannette Sudjunadi, Lin Che Wei, Luthfi Assyaukanie, M. Chatib Basri, M. Ikhsan, M. Sadli, Mohamad S. Hidayat, Nirwan Dewanto, Nong Darol Mahmada, Nono Anwar Makarim, Raden Pardede, Rahman Tolleng, Risal Mallarangeng, Rustam F. Mandayun, Saiful Mujani, Sofyan Wanandi, Sugianto Tjandra, Thee Kian Wie, Todung Mulya Lubis, dan Ulil Abshar-Abdalla.[4] Tak bisa dipungkiri bahwa intelektual-intelektual tersebut sangat dikenal dewasa ini, sebagai aktifis dan intelektual terkemuka[5] yang selalu menghiasi perwacanaan pemikiran di Indonesia selama ini.Namun di pihak lain, iklan dari kaum intelektual ini ditanggapi juga oleh kaum intelektual yang lain dengan mengatasnamakan keberpihakan pada kaum lemah. Walaupun perlu didiskusikan lebih lanjut di mana posisi intelektual perspektif kedua ini. Sekalipun para intelektual pengkritis ini bekerja sendiri-sendiri namun suara yang menggema hampir sama yaitu mempertanyakan, mengkritik, menolak, bahkan berseberangan dengan materi iklan Freedom Institute tersebut. Intelektual-intelektual di pihak ini antara lain; Abdul Rohim Ghazali, Agus Surono, Amir Effendi Siregar, Albert Hasibuan, Budiarto Danujaya, Carunia Mulya Firdausy, Daoed Joesoef, Mubyarto, Doni Koesoema A, Effendi Gazali, Laode Ida,  M. Fadjroel Rachman, Sulfikar Amir, dan Susidarto. Posisi gagasan intelektual yang berseberangan ini hampir sama kuatnya dengan intelektual yang tergabung dalam mendukung iklan Freedom Institute.Prinsipnya dari dinamika intelektual ini telah melahirkan wacana dominan di pihak Freedom Institute sebagai produsen dominasi diskursus (domination discours). Sedangkan intelektual pihak lain sebagai other telah membentuk diskursus oposisi (oposition discours). Kenyataan ini tidak mungkin diabaikan begitu saja, karena itu penulis mempertajam penjelasannya dalam analisis.Maka, metode analisis yang akan penulis tempuh di sini ada beberapa langkah. Langkah pertama adalah metode deskriftif-historis yang akan penulis gunakan untuk mengumpulkan data tentang kesejarahan  peran intelektual dalam konstalasi politik kita. Langkah kedua sebagai metode analisis lanjutan penulis menggunakan metode hermeneutik dengan alasan sebagai berikut. Metode hermeneutik[6] di sini penulis maksudkan sebagai analisis terhadap interpretasi data-data diskurus wacana kenaikan BBM yang dalam bentuknya teks, baik itu teks tertulis maupun teks yang berbentuk realitas sejarah.            

Defenisi Intelektual  

            Pendefenisian perspektif keindonesiaan tentang intelektual telah banyak didefenisikan oleh kaum intelektual sendiri. Beberapa kutipan di bawah ini akan peneliti sajikan untuk menggambarkan tentang defenisi intelektual yang kemudian akan penulis jadikan acuan teoritis pokok pikiran penelitian. Menurut Wiratmo Soekito, intelektual bermula dari istilah yang dipaparkan oleh Jurnal Prisma ketika menanggapi keterlibatan intelektual di era tahun 1966. Istilah ini apapun namanya tidak begitu penting. Yang lebih penting adalah artinya. Sebagaimana juga diungkapkan oleh Shakepeare dalam Romeo dan Juliet, bunga mawar akan tetap harum biarpun diberi nama lain.

            Menurut Harsja W. Bahtiar, kaum intelektual adalah orang-orang yang menjalankan peranan tertentu dalam masyarakat, peranan yang meliputi tindakan-tindakan yang lebih ditentukan oleh pertimbangan-pertimbangan budaya daripada pertimbangan-pertimbangan sosial. Mereka senantiasa memusatkan perhatian pada usaha mempelajari, menafsirkan, mempertahankan, mengembangkan dan menyajikan pola-pola yang diwujudkan oleh sistem budaya masyarakat mereka.[7] Mereka inilah yang bisa dinamakan sebagai kaum cendekiawan. Yaitu individu-individu  yang menyatakan pemikiran serta perasaan mereka dengan uraian-uraian lisan maupun berbentuk tulisan, dengan gaya terus terang atau dalam gaya seni.

            Dalam penelitian ini, penulis setuju dan akan mengikuti pengistilahan intelektual dalam konteks, seperti apa yang dilakukan oleh Dhakidae dalam karyanya: Cendekiawan dan Kekuasaan. Oleh karena itu, perspektif pengkajian tentang intelektual di sini adalah dalam persoalan public political discourse yang tentu memiliki implikasi efek sosial (social effect) lainnya.. Dengan demikian peneliti tidak masuk dalam ranah ciri-ciri pribadi dan sifat-sifat privat lainnya. 

Posisi Intelektual dan Kekuasaan

Sejarah telah menunjukkan, membicarakan tentang peran intelektual di Indonesia sungguh menarik, mengingat di negeri ini posisi intelektual sangatlah berpengaruh dalam kehidupan bermasyarakat. Dalam pandangan Franz Magnis-Suseno, intelektual di Indonesia memiliki kedudukan istimewa. Lebih lanjut Franz Magnis, membandingan bagaimana posisi Intelektual di Indonesia dengan yang ada di Eropa. Di Jerman misalnya, tidak mungkin komentar seorang intelektual akan menghiasi head line koran-koran di sana sebut saja The Herald Tribune. Tidak mungkin koran di sana mau mengangkat pendapat seorang intelektual sebut saja Profesor Jurgen Habermas, Jean-Francois Lyotard atau intelektual yang lainnya. Tetapi di Indonesia pendapat seorang intelektual yang tidak mempunyai kekuasaan sedikitpun, barangkali dia hanya dosen di sebuah perguruan tinggi, dapat menjadi headline di halaman pertama. Begitu halnya masyarakat di Eropa lebih antusias menyimak paparan dan analisis dari wakil pemerintahan yang berkuasa, di banding dengan analisis para intelektual. Tetapi sebaliknya kita dapati di Indonesia justru orang sangat tertarik dengan analisis para intelektual dibandingkan para menteri dari pemerintahan yang sah.[8] Begitu istimewanya posisi intelektual di Indonesia,  karena itu sungguh menarik dilakukan penelitian bagaimana bila para intelektual ini rame-rame mendukung kebijakan penguasa termasuk dalam kasus kenaikan BBM ini. Suatu gambaran konkrit sejarah telah mencatatnya, dalam pilpres 2004 ada antusiasme dan gairah politik baru yang membuat para intelektual terangsang untuk berkiprah di dalamnya. Yakni keterlibatan intelektual sebagai tim sukses dari masing-masing pasangan kontestan. Dari setiap kontestan telah terwakili adanya para intelektual yang menjadi tim sukses capres. Mulai tim sukses pasangan SBY-JK di sana ada Andi A. Malarangeng, Denny J. A, dan lain-lain; Tim Sukses Amien-Siswono ada Tokoh Muhammadiyah Bambang Soedibyo, Yahya Muhaimin dan Dien Syamsuddin; Tim Sukses Mega-Hasyim ada Hermawan Sulistiyo, dan KH Said Agil Sirajd; Tim Sukses Wiranto-Wahid ada Alwi Shihab dan AS Hikam serta beberapa tokoh kampus; Dan terakhir tim sukses pasangan Hamzah-Agum ada M. Yusuf Yosfiah, Endin J. Soefihara dan lain-lain. Oleh karena itu, dari contoh di atas jelas sekali keterkaitan para intelektual ini turut memainkan peranannya dalam panggung politik. Persoalannya kemudian adalah apakah para intelektual ini nantinya bisa mengemban misi intelektualnya yang luhur menyelamatkan manusia (the salvation of man) apa justru sebaliknya seperti apa yang disinyalir oleh Daniel Dhakidae, bahwa kelompok cendekiawan dalam Orde Baru menjadi alat produksi kebenaran yang berfungsi melestarikan kekuasaan sang rezim.[9] 

Atau malah seperti gagasan Julien Benda yang disebutnya dengan La Trahison des Clercs yaitu sebuah renungan tentang pengkhianatan kaum cendekiawan.[10] Bahkan sebaliknya peran intelektual di sini seperti apa yang dikatakan oleh Antonio Gramsci dalam The Prison Notebooks yaitu sebagai intelektual organik. Yang dimaksud intelektual organik dalam pandangan Gramsci adalah kalangan yang berhubungan langsung dengan kelas atau perusahaan-perusahaan yang memanfaatkan mereka untuk berbagi kepentingan, serta untuk memperbesar kekuasaan dan kontrol. Dengan kata lain intelektual organik yaitu seseorang dalam masyarakat demokratis yang mencoba mendapatkan pengakuan dari pelanggan potensial, mendapatkan dukungan, menggaet konsumen atau suara pemilih. Sehingga mereka senantiasa berupaya mengubah pikiran dan memperluas pasar.[11] Kesimpulannya intelektual organik itu selalu aktif bergerak dan berbuat. Terkait dengan intelektual organik Antonio Gramsci menyatakan: All men are intellectuals, but not all men in society the function of intellectuals. (Bahwa semua manusia adalah intelektual, tetapi tidak semua manusia dalam masyarakat mempunyai fungsi intelektual).[12]

            Dalam kontek tulisan ini, ada landasan penting yang dapat penulis ambil dari Gramsci, yakni gagasannya tentang intelektual. Bagi Gramsci arti intelektual sebagai sebuah kategori sosial tunggal yang bebas dari kelas adalah sebuah mitos. Namun sesungguhnya semua manusia punya potensi menjadi intelektual, sesuai dengan kecerdasan yang dimiliki, dan dalam cara menggunakannya. Tetapi tidak semua orang adalah intelektual dalam fungsi sosial.[13] Karena itu, atas dasar artikulasi tentang intelektual ini Gramsci membagi kategori dalam dua bagian, yaitu: Intelektual tradisional dan intelektual organik.

            Penjelasannya demikian, pertama, yang dimaksud dengan intelektual tradisional yaitu kaum pujangga, ilmuan, guru, rohaniwan dan lain sebagainya. Intelektual ini dipandanga memiliki posisi  dalam cerah masyarakat yang mempunyai aura antar kelas tertentu tetapi berasal dari hubungan kelas masa silam dan sekarang serta melingkupi sebuah lampiran untuk pembentukan berbagai kelas historis.

            Dengan demikian, berbagai kategori dari kaum intelektual tradisional ini merasa sebagai sebuah esprit de corps kontinuitas historis tak terganggu dan kualifikasi khusus mereka, karenanya menempatkan diri mereka sebagai kelompok otonomis dan independen dari kelas sosial dominan.[14] Penilaian ini bukan tanpa konsekuensi dan tanpa alasan dalam bidang idiologis dan politik. Sebab seluruh filsafat kaum idealis ini dengan mudah dapat dihubungkan dengan posisi yang diasumsi sebagai ekspresi dari utopia sosial, di mana kaum intelektual berfikir tentang mereka sendiri sebagai independen, otonomis, diberkati oleh watak mereka sendiri, dan sebagainya. Kedua, seperti yang dikatakan oleh Antonio Gramsci sebagai “intelektual organik” juga memiliki defenisi makna dan implikasinya sendiri dalam kelas sosialnya. Maksud intelektual organik di sini adalah intelektual yang mengarahkan gagasan dan aspirasi dari kelas di mana mereka berada di dalamnya secara organik.[15] Artinya bagaimana intelektual di sini mampu mengaktualkan pikirannya dengan tindakannya sekaligus. Dengan kata lain intelektual yang membumi dengan lingkungan sekitarnya. Bila menjadi tim sukses capres/cawapres mampu membumikan ide-idenya untuk kebaikan semuanya. Bukan hanya untuk kelompoknya atau golongannya sendiri namun juga keberadaanya bermanfaat bagi yang lainnya. Lain halnya defenisi yang dikemukakan oleh Julien Benda, yang mengatakan bahwa cendekiawan adalah filsuf, agamawan, sastrawan, seniman dan ilmuan. Dengan kata lain cendekiawan di sini adalah semua orang yang kegiatannya pada intinya bukanlah mengejar tujuan-tujuan yang praktis, tetapi mencari kegembiraan dalam mengolah seni atau ilmu dan perenungan metafisik. Pendeknya dalam memiliki suatu harta yang bukan duniawi, misalnya dengan perkataan; “ Kerajaanku tidak di dunia ini.”[16] Artinya cendekiawan di sini berposisi di menara gading dengan ide-ide abstraknya. Karena itu menurut Benda, jika seorang cendekiawan menjadi mesin politik kekuasaan berarti ia telah melakukan pengkhianatan. Hal ini merupakan kesalahan yang tidak terampunkan dari seorang cendekiawan. Semestinya cendekiawan menjadi orang bijaksana penjaga moral (moral oracle) sekaligus  menjadi penyambung lidah rakyat untuk menyampaikan prinsip-prinsip moral.  Kaum cendekiawan seharusnya mengambil jarak dengan proses-proses politik, bukannya menggunakan kemampuan intelektualnya untuk mendukung kubu politik  tertentu.[17]Kehadiran kaum cendekiawan dalam ranah politik kecil  kemungkinannya dapat menggulirkan ide-ide perubahan. Sebaliknya, hal ini akan membuatnya tenggelam, sekadar menjadi kaki tangan politik, alias  budak-budak kekuasaan (servants of power). Khotbah klasik Julien Benda (La Trahison des clercs) sejatinya mengingatkan  ihwal kaum cendekiawan yang berburu kekuasaan akhirnya bersekutu dengannya  dan karena itu mengkhianati jati dirinya. Benda memandang secara ideal normatif tugas dan tanggung jawab cendekiawan adalah sebagai pekerja mental. Cendekiawan tidak harus terlibat dalam kerja-kerja praksis yang bisa diukur dengan materi. Mereka lebih tepat melakukan pergulatan pemikiran pada aras konseptual, namun tetap berada di tengah masyarakat dalam membela nilai-nilai kebenaran. Interpretasi Benda terhadap eksistensi kaum cendekiawan menyiratkan bahwa cendekiawan harus tampil sebagai resi atau begawan yang secara sadar mengambil jarak terhadap peristiwa-peristiwa sosial politik di sekitarnya. Kaum cendekiawan harus berada di atas angin agar terbebas dari polusi kekuasaan maupun materi. Konsekuensinya, kaum cendekiawan merupakan manusia yang tak boleh memiliki kepentingan praksis dalam keterlibatan sosialnya, kecuali demi tegaknya kebenaran itu sendiri.Selanjutnya Edward W. Said, posisi intelektual dengan kekuasaan adalah intelektual sebagai pencipta sebuah bahasa yang mengatakan yang benar pada yang berkuasa.[18] Artinya di sini meskipun pahit, pedas dan beresiko tinggi menyampaikan kebenaran itu tetaplah harus disampaikan pada penguasa. Dalam konteks ini mampukah keterlibatan intelektual dalam kenaikan BBM sesungguhnya ingin mengatakan yang benar kepada yang berkuasa.

Sementara itu, Michel Foucault, lewat karyanya Power/Knowledge, membahas secara khusus relasi antara intelektual dan kekuasaan. Betapa menariknya mengikuti alur pemikirannya. Memang terkesan sulit bahkan berbelit-belit analisa-analisa yang dibuat oleh Foucault, akan tetapi tampak tajam lewat bait demi baitnya, terasa segar dan jernih analisisnya. 

            Menurut Foucault apa yang disebut intelektual saat ini adalah dalam makna politis dan bukan sosiologis, dengan kata lain, orang-orang yang memanfaatkan pengetahuan, kompetensi, dan relasinya dengan kebenaran dalam lapangan-lapangan perjuangan politis. Di Prancis, Voltaire adalah seorang prototipe intelektual semacam itu.[19] Karena itu sesungguhnya bagi Foucault intelektual itu terkait dengan relasi sebagai produksi kebenaran dan kekuaasaan. Sehingga dalam perspektif ini tidak dikenal perselingkuhan kekuasaan dengan intelektual, karena keterkaitannya rezim kebenaran dengan kekuasaan.             

Iklan Sebagai Komunikasi Politik Intelektual

Bila selama ini belum pernah ada hasil penelitian lembaga intelektual diiklankan, namun kali ini kita mendapatinya sebuah hasil penelitian LPEM-FEUI tentang BBM kemudian diiklankan oleh Freedom Institute yang kita kenal menjadi rumah dari kaum intelektual dan mendapatkan dukungan dari 36 intelektual terkemuka. Sehingga muncul tuduhan di mana-mana, bahkan ada yang menduga iklan itu telah dikendalikan oleh kekuasaan (power). Bagi penulis di sini tidak perlu melakukan tuduhan yang macam-macam terhadap iklan itu namun lebih tepat bila kita melihat substansi secara kritis dari iklan itu.Bila ternyata kita belum terbiasa dengan sebuah iklan kaum intelektual maka tidaklah salah bila kemudian terjadi pro-kontra di antara kaum intelektual itu sendiri. Namun bila kita melihatnya dalam perspektif marketing memang tidak ada yang salah sesungguhnya bila kaum intelektual melakukan iklan untuk mempublikasikan hasil penelitiannya, agar juga bisa mempengaruhi para konsumen. Konsumen yang dimaksudkan di sini tentu bukan konsumen dalam artian ekonomi sebagai calon  maupun pembeli. Tetapi lebih pada konteksnya dengan maksud mempengaruhi pembaca agar turut masuk pada pesan iklan itu. Kebetulan yang jadi materi iklan adalah persoalan BBM, yang mana substansi ini menjadi bahan yang sangat sensitif bagi masyarakat kebanyakan. Karena persoalan ini seperti dua sisi mata uang yang tidak bisa saling dipisahkan. Sebab kenaikan BBM selalu membawa dampak pada kenaikan harga dalam sektor lain.Menurut Herbert Marcuse, kondisi ini menjadi sulit bagi semua elemen masyarakat, karena telah masuk dalam logika masyarakat satu-dimensi. Sebab, cara kerja masyarakat satu-dimensi yang sedang maju mengubah relasi antara yang rasional dan yang irasional. Dibedakan dengan aspek-aspek yang fantastik dan gila dari irasionalitasnya, dunia irasional menjadi rumah bagi yang benar-benar rasional bagi gagasan-gagasan yang bisa mendukung seni hidup. Jika masyarakat yang sudah mapan mengusahakan semua komunikasi yang normal, memvalidasi atau meginvalidasinya menurut kebutuhan-kebutuhan sosial, maka nilai-nilai yang asing bagi kebutuhan-kebutuhan ini mungkin tidak memiliki medium komunikasi lainnya selain medium fiksi yang abnormal.[20] Perdebatan inilah yang tampaknya terus menghangat sehingga turut menjadi perhatian serius kaum intelektual, baik yang pro maupun yang kontra. Namun demikian, kiranya benar interpretasi pembacaan penulis bahwa iklan itu telah sukses mencuri perhatian dan menjadi sarana komunikasi politik kaum intelektual.

Penutup

Telah di jelaskan sejak awal, bahwa tulisan ini merupakan kajian wacana, dengan tema: “Diskursus Politik Intelektual: Studi Iklan Freedom Institute dalam Menyikapi Kenaikan BBM 2005.” Tema ini diangkat karena merupakan sejarah baru Intelektual Indonesia. Intelektual beriklan membujuk dan melakukan labelling dengan mendukung pengurangan subsidi BBM, sebuah masalah yang memiliki implikasi sosial yang amat besar pada masalah keadilan dan kemiskinan. Dari sinilah kemudian terjadi perdebatan yang tajam di antara kaum intelektual itu sendiri. Sisi lain melahirkan wacana dominan (domination discours) di pihak Freedom Institute sebagai produsen. Sedangkan intelektual pihak lain sebagai other telah membentuk diskursus oposisi (oposition discours). Sebab gagasan apapun yang lahir tentu tidaklah lepas dari konteksnya dan di ruang hampa (ex nihilo). Iklan intelektual yang dikoordinir oleh Freedom Institut di sini juga tentu memiliki sejarah dengan konteksnya sendiri yaitu dengan kekuasaan. Lewat Identitas Freedom Institute: Center for Democracy, Nationalism and Market Economy Studies, semuanya telah terjawab. Sesuai dengan namanya ini Freedom Institute berpihak pada demokrasi, nasionalisme dan ekonomi pasar. Namun ekonomi pasarlah ternyata yang mendorong dan menjadi gairah iklan intelektual itu. Sementara dipihak intelektual sebagai other sangat bertolak belakang pendekatan yang dipakai dalam memahami BBM, karena cenderung pada pendekatan aspek moralitas dan humanitas. Oleh karena itulah, kemudian terjadi benturan ide yang menjadi wacana sebagai akar persoalan perbedaan pandangan di antara kaum intelektual tersebut.Temuan selanjutnya adalah iklan ini bentuk kegagalan komunikasi politik intelektual, dengan berpijak pada beberapa teori tentang Intelektual dari Antonio Gramsci, Harry J, Benda, Michel Foucault dan Edward W. Said. Iklan itu telah kehilangan daya kritisnya, dan berpihak pada pasar tidak pada kemanusiaan (humanisme). Realitas ini sangat berlawanan dari sebuah konstruksi intelektual yang dipahami masyarakat kebanyakan, yakni sebagai penjaga moral (moral oracle), bagian penegak civil society dan jauh dari perburuan kekuasaan.Studi ini juga turut menegaskan dan membenarkan bahwa intelektual yang terlanjur dianggap sebagai kelompok elit dan moralis dalam masyarakat, ternyata juga tidak imun dari kejahatan dan kekerasan terselubung.[21] Dengan bukti bahwa ternyata iklan itu menindas rakyat, akibat naiknya BBM semua kebutuhan pokok turut melonjak dan semakin membuat terjepit bagi masyarakat bawah. Lebih mengerikan lagi bila dibaca dengan kacamata teori-teori di atas turut membenarkan intelektual bisa saja menjadi agent neoliberalisme yang terlalu mengutamakan ekonomi pasar, yang pada hakikatnya adalah penindasan dan mendukung hegemoni kapitalisme dalam pasar global. 


[1]Daoed Joesoef adalah salah satu pemikir yang dimiliki oleh Indonesia. Dia seorang Docteur d’Etat es Sciences Economiques dari Sorborn University, Prancis. Juga mantan menteri Pendidikan Nasional di Era Orde Baru di bawah kepemimpinan presiden Soeharto.
[2]Lihat, Daoed Joesoef, “Quo Vadis’ Magister?” Kompas, 16/03/2005
[3]Lihat, Kompas, 26/02/2005
[4]Lihat, Iklan Freedom Institute, “Mengapa Kami Mendukung Pengurangan Subsidi BBM?” Kompas, 26/02/2005.
[5]Lebih tegas dijelaskan oleh Susidarto, yaitu menarik mencermati iklan satu halaman pada Kompas (26/2/2005) lalu. Di sana beberapa tokoh yang memiliki integritas yang tidak perlu dipertanyakan lagi telah mendukung kebijakan pemerintah akan kenaikan harga BBM.

[6]Akar kata Hermeneutika berasal dari istilah Yunani dari kata kerja hermeneuin, yang berarti “menafsirkan”, dan kata benda hermeneia, “interpretasi.” Pada akhirnya hermeneneutika diartikan sebagai proses mengubah sesuatu atau situasi ketidaktahuan menjadi mengerti dengan jalan melakukan interpretasi atas dasar teks. Masalah metode ini dapat ditelusuri dengan karya-karya berikut ini: Lihat, Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer (Northwetern University Press: Evanston, 1969); Hans-George Gadamer, Truth and Method (The Seabury Press: New York, 1975); E. Sumaryono, Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat (Jogjakarta:  Kanisius, 1993)

[7]Lihat, Harsja W. Bahtiar, “Kaum Cendekiawan di Indonesia: Suatu sketsa Sosiologis,” dalam Wiratmo Soekito, Cendekiawan dan Politik (Jakarta: LP3ES, 1984), Cet. 2, 79.

[8]Lihat, Franz Magnis-Suseno, “sebuah Pengantar” untuk Edward W. Said, Peran Intelektual, viii.

[9]Pandangan tentang peran Cendekiawan di era Orde Baru ini telah diteliti bertahun-tahun oleh Daniel Dhakidae yang kemudian penelitian itu dibukukan menjadi karya monumental sebagai referensi ilmu politik dewasa ini. Lihat, Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan Keuasaan dalam Negara Orde Baru (Jakarta: Gramedia, 2001); Lihat juga pada Sulfikar Amir, “Cendekiawan Bukan Malaikat,” Kompas, 15/12/2004.   

[10]Lihat, Julien Benda, Pengkhianatan Kaum Cendekiawan  terj. Winarsih P. Arifin (Jakarta: Gramedia, 1997).

[11]Lihat, Antonio Gramsci, Sejarah dan Budaya terjemahan dari The Prison Notebooks (Surabaya: Pustaka Promethea, 2000), 129; Juga lihat, Edward W. Said, Peran Intelektual terj. Rin Hindryati P dan P. Hasudungan Sirait (Jakarta: Yayasan Obor, 1998), 2.

[12]Lihat, Antonio Gramsci, Selections From The Prisaon Notebooks (New York: International Publishers, 1987), Cet. 9, 9.
[13]Ibid., 3.
[14]Ibid., 135-136.
[15]Ibid., 130.
[16]Benda, Pengkhianatan, 26.
[17]Imam Cahyono, “Cendekiawan dan Perburuan Kekuasaan,” Kompas, 11/11/2004. 
[18]Said, Peran Intelektual, 1.
[19]Foucault, Power/Knowledge, 159.

[20]Lihat, Herbert Marcuse, Manusia Satu Dimensi (Jogjakarta: Bentang, 2000), 355.

[21]Kekerasan terselubung di sini adalah dalam wujudnya kekerasan kultural, yaitu aspek-aspek budaya, ranah simbolik eksistensi kita – ditunjukkan oleh agama dan idiologi, bahasa dan seni, ilmu pengetahuan yang bersifat empirik dan ilmu pengetahuan yang bersifat formal yang dapat digunakan untuk menjustifikasi atau melegitimasi kekerasan langsung atau struktural. Karena itu, kekerasan kultural menyoroti cara di mana aksi kekerasan langsung dan fakta kekerasan langsung dilegitimasi dan dengan demikian jadi dapat diterima ditengah-tengah masyarakat. Lihat, Johan Galtung, Studi Perdamaian: Perdamaian dan Konflik, Pembangunan dan Peradaban, terj. Hamdani (Surabaya: Pustaka Eureka, 2003), 430.





USAHA MEMAHAMI IDE PEMBEBASAN (Telaah Sosiologis atas Pembaharuan Nurcholish Madjid 1970-1972)

11 03 2008

Oleh :

Muslih Fuadie  

 

Abstraksi: Tulisan ini membahas tema-tema pembaharuan pemikiran keislaman Nurcholish Madjid, salah satu cendekiawan muslim yang begitu populer pada tahun 1970-an dengan gagasan-gagasannya. Pembaharuan pemikiran Nurcholish Madjid pada tahun 1970-1972, yang dijadikan fokus kajian dalam tulisan ini berintikan tiga persoalan pokok; (1) Sekularisasi, (2) Intellectual freedom (kekebasan berfikir) dan (3) Idea of progress serta sikap terbuka. Ketiga persoalan inilah yang dijadikan Nurcholish Madjid sebagai basis tema-tema pembaharuan pemikiran. Bagi Nurcholish Madjid, pembaharuan pemikiran keagamaan dapat dimulai dari pembedaan secara tegas terhadap berbagai persoalan yang dapat disebut sebagai yang sakral (bersifat ukhrawi) dan yang profan (bersifat keduniaan). Pembedaan yang sakral dan yang profan ini penting dilakukan, karena sering kali umat Islam mensakralkan persoalan-persoalan yang sesungguhnya profan. Salah satu contohnya adalah Partai Politik. Akibatnya, gagasan Nurcholish  Madjid tersebut menimbulkan kontroversi di kalangan pemikir muslim di Indonesia.

 Kata Kunci; ide pembebasan, sekularisasi, idea of progress.

 Pendahuluan

Gerakan pembaharuan Islam yang dikenal dengan istilah gerakan tajdid dengan pelbagai predikat bagi pelakunya seperti reformisme, puritanisme, revivalisme serta modernisme sesungguhnya merupakan salah satu bentuk implementasi nilai Islam setelah Nabi Muhammad saw wafat.

Ide gerakan pembaharuan itu dilandasi oleh dua hal. Pertama, keyakinan akan universalitas Islam yang membawa rahmat bagi semesta alam, tetapi tidak semua ajaran yang universal itu diformulasikan secara detail dan rinci oleh al-Qur’an dan Hadith. Dalam persoalan sosial dan kemasyarakatan, Islam memberikan pedoman dasar yang bersifat umum, karena itu dibutuhkan interpretasi, sesuai dengan tuntutan kebutuhan dan perkembangan. Dalam konteks semacam ini, maka pembaharuan pemikiran Islam, selain merupakan tuntutan keadaan zaman, juga merupakan tanggung jawab agamawi. Kedua, keyakinan agama Islam sebagai agama wahyu terakhir, berimplikasi terhadap keyakinan bahwa tidak akan muncul seorang Nabi yang membawa wahyu dan petunjuk agama setelah Muhammad wafat.

Maka dari kalangan ulama sebagai pewaris Nabi, muncul para pembaru yang bertanggung jawab memperbaharui paham keagamaan di kalangan umatnya. Fungsi ini secara institusional kemudian dimanifestasikan dalam pelbagai gerakan pembaruan pemikiran Islam.[1]

Gerakan pembaruan pemikiran Islam di Indonesia memiliki tiga isu sentral. Pertama, seruan untuk kembali kepada al-Qur’an dan al-Hadith, yakni usaha pemurnian ajaran Islam dari segala bentuk bid’ah, khurafat dan budaya lokal yang bertentangan dengan ajaran Islam. Isu pemurnian dan seruan untuk kembali kepada ajaran dasar Islam itu mewarnai gerakan pembaruan pemikiran Islam awal abad ini yang di Indonesia dipelopori Muhammadiyah, Persatuan Islam (Persis) dan Al-Irsyad.

Kedua, isu kesetaraan antara umat Islam dengan umat lainnya. Adanya diskriminasi derajat umat Islam dengan lainnya, tidak dapat dipungkiri akibat kolonialisasi. Upaya itu meliputi pelbagai aspek kehidupan, antara lain pendidikan yang dipelopori Persyarikatan Muhammadiyah dan Gerakan Thawalib, kemudian perekonomian serta perdagangan oleh Serikat Dagang Islam (SDI) dan masalah politik oleh Serikat Islam (SI), Joung Islamiten Bond (JIB) serta Partai Islam Indonesia (PII).

Ketiga, isu reinterpretasi. Gerakan ini memberikan tafsir baru terhadap Islam secara kontekstual. Upaya yang dilakukan ialah menghadapkan nilai dan norma Islam dengan ideologi-ideologi modern serta proses modernisasi yang berlangsung sejak awal pemerintahan Orde Baru, dengan memberikan tawaran-tawaran yang proaktif bahkan prospektif, disertai pelabagai isu pembaruannya, misalnya desakralisasi pemikiran Islam, pemasyarakatan nilai-nilai Islam, reaktualisasi ajaran Islam dan lain sebagainya.

Isu desakralisasi pemikiran Islam dilontarkan oleh Nurcholish Madjid pada awal 1970-an, bertema sentral liberalisasi pandangan terhadap ajaran Islam yang ada di tengah-tengah masyarakat ketika itu. Nurcholish Madjid  menjawab situasi yang terjadi saat itu serta memberikan solusi proaktif dan prespektif dengan mencermati kondisi internal umat dan situasi sosial politik yang mengalami perubahan total dan mendasar. Jawaban keagamaan itu kemudian dikenal dengan pembaruan pemikiran Islam.

Pembaruan itu memiliki makna strategis bagi pembangunan masa depan umat, khususnya era Orde Baru karena sedikitnya tiga hal. Pertama, awal tahun 70-an menjadi tonggak penting bagi pemerintahan Orde baru, dalam mengawali penerapan kebijaksanaan yang dinilai amat pragmatis, melalui pola umum pembangunan jangka panjang, dengan tahapan-tahapan Pelita-nya. Kedua, terjadinya perubahan-perubahan mendasar, yang datang dari luar ditandai dengan mengalirnya ide-ide modernisasi yang berasal dari Barat. Ketiga, terdapat ketegangan hubungan antara umat dengan pemerintah Orde Baru, seperti dituturkan oleh M. Kamal Hasan, tentang munculnya kecurigaan tokoh muslim mengenai perkembangan sosial politik pasca pemilu 1971, karena pengaruh para intelektual sekuler, personil Kristen dalam pemerintahan, tegaknya militer, serta Golkar sebagai kekuatan yang memainkan peran strategis dalam pemerintahan Orde Baru, sehingga masa depan sosial politik di Indonesia akan didominasi oleh kelompok kepentingan non muslim.[2] Konstatasi tersebut di atas mendorong penulis untuk mencermati proses sosiologis pembaruan Nurcholish Madjid, mengapa ia melontarkan gagasan pembaruannya itu ? Kemanakah orientasinya dan bagaimanakah coraknya ?

  

Situasi Sosial Politik Masa Orde Baru

Persoalan besar dan mendasar yang dihadapi pemerintah Orde Baru ialah melakukan rekontruksi sistem ekonomi dan politik yang diarahkan kepada modernisasi dengan menggunakan pendekatan pragmatis dalam pemecahan permasalahan, yakni perbaikan ekonomi dan pembangunan serta stabilitas politik menjadi prioritas utama. Pelaksanaan Pola Umum Pembangunan Nasional, yang dimulai sejak 1 April 1969, dengan tahapan Pelita-nya, ternyata mengundang perbedaan pendapat yang tajam antara tokoh-tokoh muslim dengan intelektual sekuler, mengenai implikasi dan konsekwensi dari proses modernisasi, antara lain, apakah sistem politik Indonesia harus berorientasi kepada ideologi atau kepada program? Atas dasar kenyataan bahwa sistem multi partai yang berdasarkan ideologi, dianggap telah menyebabkan ketidakstabilan politik di Indonesia masa lalu, tetapi sebaliknya, bagi tokoh muslim langkah itu dinilai sebagai strategi untuk melenyapkan pengaruh Islam. Apalagi kemudian ada kebijaksanaan “massa mengambang” bersamaan dengan restrukturisasi partai-partai politik, serta pemberlakuan Pancasila sebagai satu-satunya asas bagi seluruh kekuatan sosial politik dan organisasi masa. Keharusan pemberlakuan asas tunggal itu, berimplikasi kepada peniadaan asas, serta ciri yang menjadi identitas organisasi politik dan organisasi masa, sehingga peluang membangkitkan “Islam Politik” secara ideologis menjadi tertutup.

Puncaknya adalah penerapan konsep “masyarakat politik birokratik” yakni satu sistem politik dimana kekuasaan dan partisipasi dalam pengambilan keputusan-keputusan nasional, terbatas pada lingkaran pegawai-pegawai pemerintah terutama perwira-perwira militer dan pejabat-pejabat tinggi birokrasi termasuk di dalamnya para tehnokrat.[3]

Sejalan dengan perkembangan tersebut, partisipasi politik serta kontrol massa melemah dan selanjutnya kekuatan-kekuatan politik di luar kekuatan birokrasi seperti partai politik, parlemen, serta para kelompok kepentingan tidak mampu mengontrol birokrasi bahkan pada gilirannya justru terpaksa menyesuaikan diri dengan kepentingan politik yang menguntungkan birokrasi.

Tampaknya, dalam menghadapi kondisi semacam ini, intelektual sekuler memberikan dukungan kuat kepada modernisasi, sedangkan di kalangan umat, karena modernisasi merupakan persoalan yang relatif baru, dan yang nyata-nyata berkiblat Barat, responsi itu amat beragam, yang pada umumnya menolak modernisasi, dengan penuh kecurigaan dan kekhawatiran akan ekses-eksesnya, sebagaimana yang telah diungkapkan sebelumnya. Tetapi modernisasi itu telah menjadi kenyataan yang tak terelakkan, maka manifestasinya memunculkan kegelisahan internal umat, tanpa kesudahan dan atau jalan keluarnya. Dakam konteks inilah, muncul responsi kreatif bahkan proaktif terhadap modernisasi dari kalangan generasi muda, salah satu di antaranya tampak dalam tema-tema pembaharuan pemikiran Islam Nurcholish Madjid.

 

Pembaharan Pemikiran Nurcholish Madjid 1970-1972

Uraian ini bertolak dari tulisan-tulisan Nurcholish Madjid sekitar 1970-1972, selain itu juga dari pelbagai karyanya sebelum dan sesudah tahun-tahun tersebut. Hal itu perlu dilakukan, untuk mengetahui kesinambungan sistem pemikiran Nurcholish Madjid, ketika ia memberikan responsinya terhadap isu modernisasi yang muncul saat itu, serta solusi yang ia tawarkan.

Artikel Nurcholish Madjid; Modernisasi ialah Rasionalisasi Bukan Westernisasi, di satu sisi adalah bentuk penyanggahan secara kritis terhadap paham sekularisme. rasionalisme, liberalisme, individualisme, kapitalisme, humanisme, pragmatisme, ateisme dan “Islam phobi,” sebagai kritik bahwa modernisasi seharusnya bukan westernisasi. Sedangkan pada sisi yang lain, ia menjelaskan bentuk modernisasi yang tidak bertentangan dengan ajaran Islam, yakni perombakan tata pikir dan tata kerja lama, yang tidak rasional kemudian diganti dengan yang rasional.

Tujuannya ialah untuk memperoleh daya guna dan efisensi yang maksimal, dengan menggunakan penemuan mutakhir di bidang ilmu pengetahuan. Menurut Nurcholish Madjid, modernisasi adalah perintah Tuhan yang imperatif serta mendasar, karena ia berfikir dan bekerja menurut fitrah atau sunnatullah yang hakiki dan bagi seorang muslim, modernisasi adalah suatu keharusan mutlak.[4]

Artikel-artikel yang ditulis Nurcholish Madjid sekitar 1970-1972, sesungguhnya ditujukan kepada internal umat, dan uraiannya lebih merupakan introspeksi dan anjuran. Ia menganjurkan adanya keharusan pembaharuan pemikiran Islam secara internal di kalangan umat, yang dimulai dari dua tindakan yang saling berkaitan, yakni melepaskan diri dari nilai-nilai tradisional antara lain pola-pola kehidupan masyarakat agraris, dan mencari nilai-nilai yang berorientasi ke masa depan, yakni pola-pola kehidupan pada masyarakat industri, karena itu diperlukan pembaruan umat yang bertema sentral pembebasan.

Pokok-pokok pikiran tersebut di atas, disampaikan Nurcholish Madjid pada kesempatan bersilaturahmi bersama sejumlah aktivis Pelajar Islam Indonesia (PII), Himpunan Mahasiswa Islam (HMI) dan Persami pada tanggal 3 Januari 1970. Selanjutnya,  Nurcholish Madjid menjabarkan pembaharuannya mengenai pokok-pokok pikiran yang terkandung dalam ide sekularisasi yakni pembebasan masalah-masalah serta urusan duniawi dari belenggu keagamaan (paham keagamaan) yang tidak proposional serta mengkritik paham apologi dan legalisme yang menguasai kepustakaan Islam modern. Hal ini disampaikannya di Taman Ismail Marzuki (TIM) pada tanggal 28 Oktober 1972.

Namun seperti diakuinya sendiri, untuk menghindari kesalahpahaman di kalangan umat, Nurcholis Madjid dalam uraiannya tidak menggunakan istilah yang mengandung kontroversi seperti sekularisasi dan kemudian menggantinya dengan tema-tema prinsip iman, khalifah Allah SWT., hari dunia, hari akhirat, al-Rahman, al-Rahim, alam shaleh, cita-cita keadilan sosial, dan apologi negara Islam.

Dari seluruh gagasan yang disampaikan tersebut di atas, menurut hemat penulis ternyata bertumpu pada tema sentral yang telah disampaikan pada tahun 1970-an itu. Jika demikian masalahnya, maka pada dasarnya ide-ide pokok pembaruan Nurcholish Madjid ialah berkisar sekitar liberalisasi pemikiran Islam yang menyangkut tiga aspek, yakni (1) Sekularisasi, (2) Intellectual freedom (kekebasan berfikir) dan (3) Idea of progress serta sikap terbuka.

 

1. Sekularisasi

Salah satu ide pokok pembaharuan Nurcholis Madjid yang memperoleh tanggapan serius dan kritik tajam dari pelbagai pihak, antara lain M. Rasyidi, ialah tentang sekularisasi. Selain istilah tersebut kontroversial, substansi dari gagasan pemikiran yang terkandung di dalamnya juga tidak dapat diterima. Apalagi kemudian setelah Nurcholis Madjid menjelaskan tentang prinsip iman, khalifah Allah SWT. serta tema-tema seperti yang telah disebutkan terdahulu, tampak jelas garis-garis pikirannya, yang menurut M. Rasyidi adalah bukti tujuan Nurcholish Madjid dengan pembaruannya adalah sekularisasi dan Sekularisme.[5]  

Sesungguhnya Nurcholish Madjid sendiri sejak semula mengatakan bahwa yang dimaksud dengan sekularisasi bukan penerapan sekularisme dan mengubah umat menjadi sekularis, tetapi menduniawikan nilai-nilai yang sudah semestinya bersifat duniawi dan melepaskan umat dari kecenderungan untuk mengukhrawikannya.

Lebih lanjut sekularisasi dimaksudkan memantapkan tugas kekhilafahan manusia secara proposional. Fungsi sebagai khalifah itu memberikan ruang bagi adanya kebebasan manusia untuk menerapkan dan memilih sendiri cara-cara dan tindakan-tindakan dalam rangka perbaikan hidupnya di atas bumi ini, sekaligus memberikan pembenaran bagi adanya tanggung jawab manusia atas perbuatannya dihadapan Allah SWT.

Nurcholish Madjid menjelaskan makna sekularisasi dari pendekatan sosiologis, yakni pembebasan dari sikap penyucian yang tidak pada tempatnya, karena itu sekularisasi mengandung makna desakralisasi yakni pencopotan ketabuan dan kesakralan dari obyek-obyek yang semestinya tidak tahu dan tidak sakral sebagai konsekwensi dari penghayatan tauhid.

Jika hal itu diproyeksikan kepada situasi modern Islam saat ini, maka sekularisasi itu akan mengambil bentuk pemberantasan bid’ah, khurafat dan praktek syirk lainnya, yang kesemuanya berlangsung di bawah semboyan kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah dalam memurnikan agama. Tampaknya substansi gagasan yang terkandung dalam sekularisasi itu mendasari pandangan pembaruan Nurcholish Madjid mengenai  prinsip iman, khalifah Allah SWT., serta tema-tema lainnya seperti yang telah dikemukakan terdahulu, sampai dengan pandangan tentang apologi negara Islam.

 

2. Intellectual Freedom atau Kebebasan Berfikir

Nurcholish Madjid menyatakan di antara bentuk pembebasan yang diperlukan dalam rangka pembaruan pemikiran Islam ialah kebebasan berfikir dan menyatakan pendapat, disertai kemantapan kepercayaan bahwa semua bentuk ide, pemikiran betapapun anehnya kedengaran di telinga, harus mendapat jalan keluar untuk dinyatakan, karena tidak jarang dari pemikiran-pemikiran serta ide-ide yang semula dianggap salah dan palsu, ternyata kemudian benar, berkali-kali sejarah membuktikan kebenaran hal itu. 

Hilangnya kebebasan berfikir dan menyatakan pendapat di kalangan umat, membawa konsekwensi kejumudan dan tertutupnya kreatifitas bagaikan kehilangan psychological striking force (daya tonjok  psikologis), yakni kreatifitas dan dinamika, sehingga umat tidak mampu mengambil inisiatif-inisiatif yang selalu direbut orang lain, bahkan kemudian tidak siap menerima kenyataan yang terus berkembang dan melihat semuanya menjadi tabu dan pantangan baginya, yang pada akhirnya umat memilih sikap diam dan tidak berbuat apa-apa.

Kebebasan berpikir serta menyatakan pendapat yang dilontarkan oleh Nurcholish Madjid berkaitan dengan ide sekularisasi yang merupakan pembebasan umat dari kungkungan kultural, tradisi serta paham keagamaan yang membelenggu dan menghadapi umat untuk berpikir secara kritis dalam memahami realitas yang terus berkembang ini, mendorong umat agar memiliki kesadaran berani berkompetisi serta siap menerima kebenaran, dari mana saja datangnya, baik dari warisan kesejarahan umat maupun yang datang dari Barat. Implikasi dan konsekwensinya ialah tumbuhnya kreatifitas dan semangat ijtihad di kalangan umat serta kesadaran memahami realitas sosial politik dan sosial keagamaan yang beraneka ragam di Indonesia.

 

3.  Idea of Progress dan Sikap Terbuka

Bentuk pembebasan terakhir dalam konteks liberalisasi, ialah idea of progress. Idea of progress bertitik tolak dari satu konsepsi atau doktrin bahwa pada dasarnya manusia itu adalah baik, cinta kebenaran serta kemajuan, karena manusia diciptakan oleh Allah SWT dalam fitrah yang berwatak hanif. Manifestasinya ialah kepercayaan terhadap masa depan manusia dalam perjalanan sejarah dengan tidak ada kekhawatiran akan perubahan-perubahan yang selalu terjadi pada tata nilai duniawi.

Dalam konteks liberalisi tersebut, idea of progress adalah bentuk pembebasan diri dari sikap tertutup dan reaksioner terhadap modernisasi serta perubahan-perubahan yang terjadi dalam sejarah umat manusia. Dengan demikian dapat disimpulkan, jika intellectual fredom adalah bentuk pembebasan diri agar manusia memperoleh kebebasan, berfikir dan menyatakan pendapat, termasuk kebebasan perseorangan, maka idea of progress lebih bersifat internal, sebagaimana yang termaktub di atas.

Jadi, sejalan dengan intellectual freedom, setiap orang harus bersedia mendengarkan dan menerima perkembangan ide-ide kemanusiaan dengan spektrum seluas mungkin, kemudian memilih mana yang menurut ukuran-ukuran obyektif mengandung kebenaran.

 

Ide Pembebasan Nurcholish Madjid

Ide-ide pokok pembaruan pemikiran Nurcholish Madjid berimplikasi pada bentuk-bentuk sikap pembebasan mental (liberating attitude) dari pelbagai aspek, antara lain pelembagaan agama (organized religion), tradisi, paham keagamaan (pemikiran Islam) yang membelenggu, menghambat dinamika dan kreatifitas serta menghalangi peradaban. Sedang dalam konteks tahun 70-an berupa pembebasan pensakralan pemikiran Islam (taqdis al afkar al Islamiyati) ketika kecenderungan pemikiran umat saat itu terbelenggu paham dominan, yakni orientasi pemikiran Islam secara politisi ideologis.[6]

Kecenderungan pemikiran umat saat itu antara lain adanya keharusan agamawi mendirikan negara Islam, pensakralan partai-partai Islam, sehingga ukuran keislaman seseorang adalah karena keikutsertaannya dalam berbagai aktifitas partai islam dan bahkan tragisnya diukur dari kesediannya mencoblos tanda gambar partai Islam.

Berkenaan dengan itu Nurcholish Madjid memberikan komentarnya bahwa proses pembebasan ini diperlukan, karena akibat perjalanan sejarahnya sendiri, umat tidak sanggup lagi membedakan nilai-nilai yang disangkanya islami itu, mana yang transendental, mana yang temporal. Bahkan hirarki itu sering terbalik, transendetal semuanya dan bernilai ukhrawi.

Akibatnya cukup parah, Islam senilai dengan tradisi, dan menjadi islamis niscaya dalam konteks tersebut, sederajat dengan tradisionalis. Dengan demikian maka membela Islam menjadi sama dengan membela tradisi, sehingga timbul kesan bahwa kekuatan Islam adalah kekuatan tradisi bersifat reaksioner. Karena itu umat kehilangan kreatifitas dan dinamika, yang pada gilirannya tidak sanggup memberikan respons yang sewajarnya terhadap perkembangan yang mentradisi saat itu.[7]

Pada sisi lain, Nurcholish Madjid melihat perubahan total dan mendasar di bidang sosial dan politik yang terjadi sekitar tahun 1970-an itu, yakni bahwa pemerintah Orde Baru, dalam melaksanakan pola umum Pembangunan Nasional melalui tahapan Pelita-pelita-nya; menerapkan kebijaksanaan yang dinilai pragmatis, antara lain perubahan orientasi dari ideologi menjadi program, restrukturisasi partai-partai politik, penerapan kebijaksanaan “massa mengambang”, pemberlakuan Pancasila sebagai satu-satunya asas serta penerapan kebijaksanaan “masyarakat politik birokratik”.

Perubahan-perubahan tersebut, selain menutup kemungkinan munculnya “Islam ideologi” dalam kancah politik di Indonesia, juga memunculkan kegelisahan internal umat dan bahkan konflik yang diwujudkan dalam bentuk penolakan konsep dan proses pembangunan yang sedang berlangsung saat itu, tanpa alternatif jelas jalan keluarnya. Konstatasi tersebut mendorong Nurcholish Madjid melontarkan gagasan pembaruannya. Meminjam istilah Weber, apa yang dilakukan Nurcholish Madjid tersebut dapat dianggap sebagai tindakan yang penuh arti dari individu, dengan tujuan tertentu, yang muncul dari kesadarannya sendiri sebagai subyek, dan dari situasi eksternal sebagai dalam posisinya sebagai obyek menurut menurut Hinkle.[8]

Dalam melontarkan gagasan pembaruannya, tampaknya Nurcholish Madjid menggunakan teori Herbert Blumer, yakni interaksionisme simbolik. Nurcholish Madjid berinteraksi dengan simbol-simbol yang ada di sekitarnya ketika itu, yakni kondisi internal umat, perubahan sosial politik yang terjadi, sehingga Nurcholis Madjid merasa terpanggil untuk melakukan reinterpretasi terhadap ajaran Islam. Dalam konteks inilah Nurcholish Madjid melontarkan gagasan pembaruannya.

Nurcholish Madjid melontarkan gagasan pembaruannya dengan membangun paradigma baru, menurut Thomas Kuhn, setelah dicermatinya bahwa paradigma lama yakni pemikiran Islam yang berorientasi secara politis ideologis telah menjadi normal science, yang ditandai dengan kesepakatan sejumlah intelektual muslim, bahkan mereka bekerja serta mengembangkan paradigma yang sedang berpengaruh itu seperti gagasan mendirikan negara Islam, pensakralan partai Islam dan lain sebagainya. Paradigma lama itu, di dalamnya terdapat anomali-anomali yang membuahkan krisis, yakni ketidakmampuannya memberikan penjelasan dan jawaban yang tepat dan memadai terhadap perkembangan dan perubahan sosial politik yang terjadi saat itu.

 

Penutup

Dalam konteks kehidupan intelektual, keagamaan dan sosial-politik pada saat 1970-an, Nurcholish Madjid telah menawarkan paradigma baru yakni perubahan secara total dan revolusioner dari pemikiran Islam yang berorientasi secara politis ideologis menuju pemikiran Islam yang berorientasi secara intelektual kritis, sebuah ide pembebasan, seperti yang telah dikemukakan di atas.

Dengan paradigmanya itu Nurcholish Madjid berusaha menjelaskan keterkaitan antara cita tauhid di satu pihak dengan persoalan-persoalan modern di lain pihak, khususnya di Indonesia, agar umat tidak sektarian, tradisionalis, apolog, serta jumud. Tampaknya Nurcholish Madjid berusaha memberikan landasan teologis terutama bagi kalangan intelektual, agar mampu memberikan respon positif bahkan proaktif terhadap kondisi obyektif yang dihadapinya, dengan tetap bertolak dari ajaran Islam, karena Nurcholish Madjid berkesimpulan secara teologis bahwa Islam pada dirinya secara inhern dan aslinya adalah agama yang selalu modern.    


[1] A. Jainuri,”Landasan Teologis Gerakan Pembaharuan Islam”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an (No. 3 Vol. VI Tahun 1995), 38-47.

[2] M. Kamal Hasan, Modernisasi Indonesia Sebuah Respon Cendekiawan Muslim, ter. Ahmadie Thoha (Jakarta: Lingkaran Studi Indonesia, 1987), 9.

[3] M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam di Indonesia Sebuah Kajian Politik tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru (Jakarta: Paramadina, 1995), 9.

[4] Nurcholis Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1987), 170-190.

[5] M. Rasyidi, Suatu Koreksi Bagi Drs Nurcholis Madjid tentang Sekularisasi (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), 47.

[6] Nurcholish Madjid, “Cita-cita Politik Kita”, dalam Dasrizal dan Basco Carvallo (ed), Aspirasi Umat Islam Indonesia (Jakarta: Leppnas, 1983), 5.

[7] Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan, 207.

[8] George Ritzer, Sosiologi Ilmu Pengetahuan Berparadigma Ganda, ter. Alimandan (Jakarta: Rajawali Press, 1992), 43-66.





Bid’ah dalam Praktek Keagamaan Masyarakat Tradisional

11 03 2008

bidah-dalam-agama.pdf





Tren Liberalisme Dalam Pemikiran Islam

11 03 2008

liberalisme.pdf





Islam Dan Demokrasi

11 03 2008

islam-_-demokrasi.pdf








Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.